Достоверных известий о личности св. Дионисия Ареопагита очень мало. Обращенный ко Христу проповедью ап. Павла в афинском ареопаге, он был, по свидетельству Дионисия Коринфского у Евсевия, первым епископом в Афинах. Там же потерпел он мученическую кончину. В IX веке аббатом Галдуином он был ошибочно отожествлен с Дионисием Парижским, и эту ошибку до сих пор защищают некоторые из французских богословов. Однако, это отожествление не имеет за себя никаких оснований. Ни Дионисий Коринфский, ни Евсевий, ни даже древние французские хроники не говорят о том, что Дионисий Ареопагит предпринимал миссионерское путешествие в Галлию. Согласно древнейшему свидетельству о Дионисии Парижском (Григорий Турский VI в.), этот последний пришел в Галлию в царствование Декия, т. е. в половине III в., и следовательно не мог быть Дионисием Ареопагитом.

С именем Д. А. сохранились следующие сочинения: 1) Об именах Божиих, 2) О таинственном богословии, 3) О небесной иерархии, 4) О церковной иерархии, 5) Десять писем к разным лицам. Кроме перечисленных сочинений автор их упоминает еще о некоторых из своих трудов, отчасти уже написанных, отчасти только предполагаемых. Сюда относятся трактаты 1) О душе, 2) О свойствах и чинах ангельских, 3) Богословские очерки, 4) Символическое богословие, 5) О духовном и чувственном, 6) Божественные гимны, 7) О праведном суде Божием. Однако правдивость автора в этом свидетельстве о собственной литературной деятельности подвергается большому сомнению: от упоминаемых им сочинений не осталось ни малейшего следа в истории. Переводчик Ареопагитик на сирский язык (ранее 536 г.), Максим Исповедник, написавший в VII в. на них комментарии, и римский библиотекарь Анастасий (IX в.) имели пред собою только те из них, которые сохранились и до настоящего времени. Приписываемые также Д. А. послания: 1) к Титу об успении Богоматери, сохранившееся в сирском переводе, 2) к Тимофею, о кончине апп. Петра и Павла, существующее в сирском и армянском переводах, и 3) к Аполлофану в латинском переводе настолько отличаются по своему характеру и стилю от прочих Ареопагитик, что решительно не могут быть приписаны одному и тому же автору.

Автор сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, выдает себя за Дионисия апостольских времен. Он сам называет себя по имени - Дионисием. Все упоминаемые в его сочинениях лица, за исключением тех, от которых не осталось никаких следов в истории, принадлежат апостольскому времени. Четыре главных его сочинения посвящены «сопресвитеру Тимофею», четыре первых письма адресованы «ферапевту Гаию» (Рим. 16 , 23; 1 Кор. 1 , 14), шестое письмо - «иерею Сосипатру» (Рим. 16 , 21), седьмое - «иерарху Поликарпу», в восьмом упоминается Карп (2 Тим. 4 , 13), девятое направлено к Титу, десятое носит надписание: «Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту в изгнании на острове Патмосе». В письме говорится, что Иоанну будет возвращена свобода и что с Патмоса он снова возвратится в Азию. Кроме этого автор упоминает о Варфоломее, об Иусте, о Симоне и Елиме волхвах, как о своих современниках. В 7-м письме описывается чудесное затмение солнца, которое автор наблюдал вместе с Аполлофаном (софист I в.) в Гелиополе. Подробности описания не оставляют места сомнению в том, что здесь разумеется затмение солнца, сопровождавшее крестные страдания Господа. В сочинении «Об именах Божиих» автор упоминает о том, как он в обществе Иакова, брата Господня, и ап. Петра созерцал «живоначальное и богоносное тело». Здесь очевидно имеется в виду посещение гроба Девы Марии.

I. Внутренние признаки позднейшего происхождения Ареопагитик: а) Произведения мужей апостольских и вообще все сочинения, относящиеся к древнейшему периоду христианской литературы, отличаются безыскусственностью формы, отсутствием всяких философских влияний и чисто библейским характером содержания. Сочинения, известные с именем Д. А., как по внешней форме, так и по содержанию отличаются строго философским характером, и в этом отношении оставляют позади себя не только апологетов, но и александрийцев. b) Новозаветный канон является в них совершенно завершенным и строго определенным. c) Вполне законченная троичная терминология указывает на время после 362 г.: слово υπόστασις употребляется здесь в смысле индивидуальности и противополагается ούσία , как совокупности общих или родовых свойств, d) Употребление христологических терминов: ασυγχύτως , ατρέπτως , άναλλοιώτως , άμεταβόλως и намеренное устранение терминов: μϊξίς и κρασις указывают на происхождение сочинений после Халкидокского собора, е) Учение о девяти чинах ангельских и их разделении на три степени не встречается ни у одного из древнейших церковных писателей. Наоборот, со времени появления Арепагитик это учение становится обычным в церковной литературе, f) Автор говорит о монашестве, возникшем лишь в IV в., описывает обряд пострижения и излагает учение о церковной иерархии так подробно и определенно, как ни один из древнейших памятников. Наоборот, он ничего не говорит о харизматических служениях, свойственных апостольскому времени. g) Сочинения полны указаний на существование disciplina arcani [тайное учение], чуждой первым векам христианства и процветавшей в IV и V вв. h) Автор говорит о пении на литургии символа веры. Обычай этот введен впервые в 476 г. монофизитами в Антиохии и потом был усвоен православными. i) Описание обрядов крещения, миропомазания, помазания мертвых елеем, обычай приобщать детей - все это вполне соответствует данным, извлекаемым из сочинений писателей IV и V вв., и не имеет параллелей в древнейшей литературе, j) Детальные научные изыскания последних годов вполне установили факт зависимости Ареопагитик от сочинений новоплатоника Прокла († 485 г.), из которых автор приводит буквальные выдержки без указания источника.

II. Внешние доказательства позднейшего происхождения Ареопагитик: а) Ни один церковный писатель до начала VI в. не упоминает о существовании Ареопагитик, ни один не цитирует их, хотя и имелось для этого достаточно поводов. б) В начале VI в. эти сочинения неожиданно появляются и сразу приобретают популярность. О них упоминают Андрей Кесарийский в своих толкованиях на Апокалипсис , Север, глава умеренных монофизитов, патриарх антиохийский (512- 518 гг.), антиохийский патриарх Ефрем (527-545 гг.). Около 530 г. Иоанн Скифопольский уже составляет на них комментарии. В это же приблизительно время они переводятся Сергием († 536 г.) на сирский язык. На религиозном состязании между православными и северианамн, бывшем в К-ле в 533 г., севериане ссылались на сочинения Дионисия Ареопагита, но со стороны православных было выражено сомнение в их подлинности на том основании, что они не были известны ни Афанасию, ни Кириллу; вместе с этим было высказано предположение, что спорные сочинения представляют собою подлог аполлинаристов. Из приведенных оснований ясно, что 1) автор Ареонагитик желал выдать себя за Д. А., и 2) сочинения эти не могли принадлежать ученику ап. Павла. Следовательно, они суть сочинения подложные.

На основании приведенных данных легко определяется время составления Ареопагитик. I h позволяет заключить, что сочинения эти составлены не ранее 476 г. - года введения обычая петь на литургии символ веры. Факты, перечисленные под II b, указывают на то, что происхождение сочинений, о которых мы говорим, относится ко времени не позднее двадцатых годов VI века. Первые следы Ареопагитик указывают на Сирию, как место их составления. Вскоре после своего появления сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита (ПД. А.) быстро распространяются и приобретают известность в восточной церкви. Их распространению много содействовал авторитет Максима Исповедника, составившего на них комментарии. На Западе сочинения ПД. А. впервые цитирует папа Григорий Великий. В 827 г. византийский император Михаил прислал в подарок Людовику Благочестивому один экземпляр сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита. По приказанию Карла Лысого они были переведены на латинский язык Иоанном Скоттом-Эригеной. Переводчик настолько проникся ими, что они во многом определили его собственное учение, а чрез него оказали могучее влияние на всю средневековую мистику и схоластику.

Учение ПД. А. отличается мистическим характером и стоит в полной зависимости от философии Прокла. Догматическая система ПД. А. в учении О Боге, об экстазе, как высшем средстве познания Его, о лестнице существ, в порядке постепенности соединяющих небесное и земное, в учении о творении мира и о сущности зла, а также по разлитому в ней общему мистическому настроению, представляет собою христианскую переработку новоплатонизма, частнее философии Прокла. Чрез это посредство в сочинения ПД. А. проникла терминология, символика и некоторые понятия, свойственные древним мистериям. Некоторое влияние новоплатонизма замечается уже в трудах писателей IV в. (Григория Богослова и особенно Григория Нисского). Полным завершением этого зарождающегося течения служат сочинения ПД. А. Служа завершением прошедшего, они оказали большое влияние на последующую византийскую литературу своим мистицизмом и символизмом в истолковании богослужения. ПД. А. первый провел систематически воззрение на христианское богослужение, как на обширную систему символов и священнодействий, служащих таинственным выражением скрытых и возвышенных идей. Последующая литература развивала эту тему в том же направлении.

Греческий текст сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита издан y Migne, P. gr- III- IV. В 1371 г. по желанию Феодосия, митрой серрского (в Македонии), сочинения ПД. А. с комментариями на них Максима Исповедника были переведены на славянский язык монахом Исаией, по-видимому болгарином по происхождению, учеником Григория Синаита. Перевод этот проник в Россию и издан археографическою комиссией − 1 Великие Минеи-Четии, Октябрь, дни 1-3. (Спб. 1870 г.). Вследствие порчи этого перевода, в 1675 г. с благословения патр. Иоакима чудовский монах Евфимий, ученик Епифания Славенецкого, снова перевел сочинения ПД. А. с греческой рукописи, приобретенной патр. Никоном, и двух печатных греко-латинских книг. При патр. Адриане Афанасием, архиеп. холмогорским, перевод был подвергнут пересмотру для печати «и в недоуменных некиях речениях в известное безблазнство и в отъятие всякаго сомнения исправися»... IIo желанию того же архиеп. Афанасия учитель греко-славянской школы в Москве Феодор Поликарпов перевел на славянский язык перифраз Георгия Пахимера (XIII в.). Перевод Евфимия был напечатан в 1787 г. На русский язык были переведены монахом Моисеем сочинения: «О небесном священноначалии» (Москва 1786 г.) и «О церковном священноначалии» (М. 1787 г.). Перевод сочинений «О таинственном богословии» и «О церковной иерархии» с схолиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера и писем печатался в «Христианском Чтении» за 1825 г. Перевод сочинения «О церковной иерархии» с толкованиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера напечатан в сборнике переводов древних сочинений литургического характера - «Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», т. I, Спб. 1855. По определению Святейшего Синода в Москве неоднократно издавался перевод сочинения «О небесной иерархии» (Изд. 6-ое 1898 г.).

В «Христианском Чтении» за 1848 г. помещена статья о Дионисии Ареопагите, в которой признается подлинность известных с его именем сочинений. Преосв. Филарет, не разделяя этого мнения и не желая высказываться прямо против него, не упомянул о Д. А. в своем «Историческом учении об отцах церкви». Против подлинности сочинений, известных с именем Д. А., первым высказался проф. К. Скворцов в своей книге «Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Д. А.» Киев, 1871 г. Не признавая их подлинности, он отрицает однако их подложность и приписывает их Дионисию Александрийскому . Как бы ответом на эту книгу была статья еписк. Порфирия Успенского в «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» за 1878 г. - «Св. Дионисий Ареопагит и творения его», в которой автор с странною для его учености исторической недальновидностью защищал подлинность Ареопагитик. О влиянии сочинений ПД. А. на Эригену см. в соч. Бриллиантова « Иоанн Скотт-Эригена».

Иностранная литература по вопросу о подложности сочинений псевдо-Дионисия Aреопагита: Fr. Hipler, Dionysius, der Areopagite. Regensburg, 1861; H. Koch, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften. Theol. Quartalschr. LXXYII 1895 (S. 353-420). Свидетельства древности о сочинениях ПД. А. собраны у J. Stiglmayer. Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Litteratur bis zum Latera kouzi (649. Feldkirche 1895). Учение ПД. A. изложено y O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. Jena 1894. Об отношении сочинений ПД. А. к философии Прокла и мистериям см. H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900.

* Иван Васильевич Попов,
профессор Московской духовной академии

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1076. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.

Одна из трудностей, с которыми сегодня сталкивается Церковь, связана с переводом ее понимания человека на язык, который понятен обыкновенным людям. Среди этих “обыкновен­ных людей” могут быть люди разные: не очень образованные и культурные, достаточно образованные с широким пониманием истории и культуры, а также сторонники “научного”, позитивистского взгляда на мир и человека, который распространяется через наши школы, газеты и популярную литературу.

Здесь я буду говорить об антропологии, то есть о понимании человека и его места в мире, как оно было выражено в творениях одного из наиболее влиятельных отцов Церкви - Дионисия Ареопагита, и о том, может ли оно быть выражено на языке более современном, чем язык автора. Мне представляется, что сегодня это одна из важнейших задач богословия, которую нам предстоит выполнить, если мы хотим, чтобы наше слово достигло людей - и членов Церкви, и тех, кто пока еще не знает Христа так, как Его знает Церковь.

У произведений Дионисия интересная история. До второй половины XVI века считалось, что их автор был первым епископом в Афинах, тем человеком, который упоминается в книге Деяний Апостолов (см. Деян 17:34). Однако ученые эпохи Возрождения поняли, что это не может соответствовать действительности. В результате очень скоро автор, богословие которого начиная с VI века было в центре внимания церковной мысли, оказался маргинальным. Представители различных сторон в конфликтах эпохи Реформации использовали Отцов в основном для того, чтобы защитить свои позиции, и церковный автор, который не был тем, за кого его выдавали, воспринимался как не очень подходящий для этой роли.Особенно критично был настроен Лютер. В 1520 году он заявил: “Наиболее вреден Дионисий; он платонизирует больше, чем христианизирует”. В 1537 году он сказал: «Я советую вам как чумы остерегаться этого “Мистического богословия” Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовней». Другие реформаторы не были столь категоричны. Некоторые даже признавали за Дионисием статус “древнего и ученого автора”. Эразм, например, считал, что он жил около 300 года.

Но для православных Дионисий оставался “живым и здоровым”. Поскольку его творения были приняты другими Отцами (например, преподобными Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином) в качестве части - и основоположной час­ти - православного предания, его труды сохранили значение одной из составляющих этого предания даже после того, как их датировку пришлось передвинуть на четыре столетия вперед.

Однако это предание (и произведения, к нему принадлежащие) должно быть истолковано и оживлено для каждого поколения, и именно это я и попытаюсь сделать относительно Дионисия. Чтобы легче было воспринимать то, что я буду говорить, предлагаю читателю ознакомиться со схемами (они приведены в конце текста), на которых обозначены основные составляющие мира Дионисия. По прочтении можно будет судить, насколько удачно они составлены.

Согласно Дионисию, этот мир, созданный Богом, - в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует; при этом безразлично, с какого уро­вня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует - или по крайней мере существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший - в низшем, а низший - в высшем. Однако Бог у Дионисия остается недоступным для участия, “неуделимым” (ўmљqektoj ). Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы - то есть бытия - его преодолеть невозможно.

Тем не менее Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается нас, то есть людей, тоактивное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет ангелами . Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется,иной. Эти ангелы существуют “слоями” - один над другим - и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Все, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов ангелов . Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков ангелов , которые он объединяет в группы по три, как это показано на схемах.

Он не случайно назвал эти силы ангелами : это слово по-гречески значит ‘вестник’, и ангелы - вестники между Богом и человеком. Хотя само бытие даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная сила вместе с ожидаемой возможностью спасения,- все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, - все это имеет свой источник в Боге, но достигает нас через посредников - через ангельские силы.

Какова же природа этих ангелов ? Прежде всего надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может “постигать” низшие, но низшие не могут “постигать” высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Богедин, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. В рассказе о видении Исаии (Ис 6) не говорится, сколько серафимов он видел, но предполагается, что не очень много. С другой стороны, в тексте литургии святителя Иоанна Златоуста упоминаются тысячи архангелов и десятки тысяч ангелов. Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность “мета-языков”, каждый из которых может постигать “язык” более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Геделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне последовательным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.

Однако ясно, что если мы представим себе, что все эти взаимодействия совершаются в трехмерном пространстве, это будет означать, что все эти поля сосуществуют в одной и той же системе координат, со-пребывают друг с другом. В этом нет ничего удивительного, потому что мы знаем, что нечто подобное происходит даже в том мире, который описывает физика. Различные формы структурированной энергии, такие, как сила тяготения, электромагнитная энергия, свет, сильные и слабые силы атомной связи - все это “перекрывается”, и присутствие одного не препятствует присутствию другого.

Если мы хотим убедить себя в том, что в творении есть место для экстраординарных возможностей, нам нужно совершить простой мыслительный эксперимент. Представим, что мы можем переместить себя в космос и взять с собой мощный телескоп, который можно направлять во все стороны так, чтобы он принимал сигналы из самых отдаленных уголков вселенной. (Этот мысленный эксперимент уже был частично реализован - я имею в виду телескоп Губбеля ). Мы легко можем понять, что свет из наиболее отдаленных галактик достигает места, где мы находимся. Это верно, как верно и то, что если мы повернем телескоп в противоположную сторону, все эти световые волны, идущие в разных направлениях, теоретически пройдут через одну точку. Теоретически в каждой точке космического пространства доступна информация в форме световых волн и других излучений, имеющая отношение к каждой точке во всей вселенной. Сложность этой информации невообразима. Эти волны не взаимодействуют одна с другой и их нельзя уловить до тех пор, пока не появился соответствующий прибор. (Сначала это может быть телескоп, но в конечном счете это всегда - человеческий глаз, поскольку мы смотрим через телескоп). Мы уже давно привыкли к представлению о том, что волны различного типа могут пребывать в одном и том же трехмерном пространстве.

Итак, каждый ангельский порядок, или каждое из “полей силы” может интегрировать и объединять ниже лежащий порядок, сохраняя при этом свою собственную внутреннюю гармонию. В то же время он сохраняет уровень единства, который в каждом из порядков выше, чем уровень единства порядка, лежащего ниже, и порядок, расположенный ниже, не может “по­стичь” это единство.

Положение человечества

До сих пор мы говорили о том, что обозначено в верхней части схемы А. Мы не говорили о человеке, и для этого мы должны обратиться к нижней ее части.

Во вселенной Дионисия ангельский мир - мир разумных (logiko… ) существ - дополняет мир “душ”. В очень важном пассаже своей книги “О Божественной иерархии” он различает три “слоя” не-ангелического, неноуменального мира: область животного, область растительного и область неодушевленного. Он перечисляет их в порядке иерархии, так же, как перечисляет ангельские чины, и мы не исказим его мысль, если расположим их так, как указано в нижней части схемы. О первых двух говорится, что они содержат “души”, тогда как в нижней области души нет. Каждый “слой” бытия (разумеется, за исключением нижнего) способен упорядочивать лежащий ниже и сообщать ему единство. Степень интегрированности каждого “слоя” выше, чем у нижележащего. Каждый некоторым образом включает тот, что расположен ниже, и возводит его к единству Бога.

Другими словами, некоторые аспекты растительной жизни могут быть поняты как неодушевленные (например, химические удобрения, используемые в сельском хозяйстве), так же как и некоторые аспекты животной жизни - как имеющие растительную природу (например, те процессы, которые происходят в кишечнике человека или в лабораторном сосуде, где происходит рост какой-либо культуры микроорганизмов). Но растительная душа интегрирует неодушевленный мир на более высоком уровне, чем тот, который может быть достигнут в самом неодушевленном мире, а животная душа в свою очередь так же интегрирует растительный мир.

Однако человеческое существо - это не просто животное. Человек наделен “нусом” (noаj ) - умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы. Ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом nТej , которое является просто формой множественного числа от слова noаj. Через noаj человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо разделяет с ними общую характеристику “быть разумным” (logikТj ).

Итак, мы имеем следующую картину творения, которая включает и объединяет все эти элементы. Неодушевленный мир, часть которого уже принадлежит к области растительной жизни посредством деятельности растительной души; затем растительный мир, часть которого интегрирована в более высокий уровень через присутствие животной души; наконец, и часть животного мира в свою очередь оказывается интегрированной в более высокий уровень - еще ближе к Богу и Его единству посредством “нуса”, которым обладает каждое человеческое существо. Этот процесс можно проследить, переходя к ангельским чинам, каждый из которых, если двигаться снизу, обнаруживает большую степень интегрированности и единства, пока мы не дойдем до серафимов, которые пребывают в непосредственной близости к Богу, Которого они окружают, непрестанно воспевая Ему хвалебную песнь.

И снова я должен напомнить, что хотя я и пользуюсь понятиями верха и низа (как и Дионисий), но такой язык, соответствующий описанию нашего трехмерного мира, в данном случае по существу неуместен. Все эти уровни бытия сосуществуют друг с другом, не смешиваясь, так же как световые волны, не смешиваясь, со-существуют в одном общем пространстве. Слова верх и низ употребляются здесь в метафорическом смысле, и мы должны отдавать себе отчет в ограниченности такого словоупотребления. Чтобы это показать, я предложил вторую схему (В), в которой “слои” бытия перечислены в обратном порядке. В данном случае предлагается начать размышление с воспринимаемого мира, который обозначен в первой строчке, “сверху”, тогда как другие, более интегрированные порядки бытия находятся ниже того, что мы можем ощущать посредством наших чувств.

Природа материального мира

Тот, кто читал Дионисия, знает, что его мало интересует то, что происходит в животном, растительном и неодушевленном мирах, разве что в той степени, в какой они снабжают его метафорами для его богословия и позволяют ему выразить свое понимание соотношения творения и Бога. Он употребляет слово Ыlh (материя) и прилагательные ШlikТj и Шla‹oj , когда ему нужно описать то, что принадлежит к “низшим” областям бытия. Интересно, однако, что он регулярно использует прилагательные a„sqhtТj и fainТmenoj , в качестве синонимов ШlikТj и Шla‹oj . Материальный мир - это “феноменальный”, или “воспринима­емый” мир. По существу, для Дионисия нет явной разницы между сферой воспринимаемого и сферой материального. Материальная сфера определяется тем, что она есть сфера воспринимаемого. Это единственное, что отличает ее от остального творения.

В каком же смысле воспринимаемое существует, и каково его соотношение с миром душ (yuca… ) и умов (nТej )? К сожалению, Дионисий не обсуждает этот вопрос, и поэтому мы должны сделать эту работу за него. Самый простой путь к пониманию этого соотношения заключается в том, чтобы понять воспринимаемый мир как феноменальный аспект сокрытой структуры неодушевленной сферы. Эта структура передается в указанную сферу посредством высших порядков дионисиевой иерархии, хотя их структуры прямо в ней не обнаруживаются.

Вместе с преподобным Максимом Исповедником мы будем исходить из того, что каждый уровень бытия может воспринимать и быть воспринятым на своем собственном уровне бытия, но в то же время он не может быть действительно постигнут тем уровнем, который “ниже”, и не может постичь тот уровень, который “выше”; в этом случае самый нижний порядок бытия проще всего можно определить как тот, который может воспринимать и быть воспринятым посредством чувств. Растения могут “воспринимать” эту сферу, но не могут быть восприняты ею в качестве растений, но только в качестве неодушевленных вещей. Животные воспринимают друг друга в своем качестве животных и воспринимают растения как растения. Но они не могут воспринимать человеческое существо как что-то, что не является другим животным . Человеческие же существа, одаренные “ну­сом”, то есть умом, или духовным интеллектом, не только могут воспринимать других людей как себе подобные творения, но способны воспринимать и различать животную, растительную и неодушевленную сферы, которые находятся ниже их уровня бытия. Однако они способны лишь к частичному пониманию ноуменальной сферы ангельских сил, которые по иерархии расположены выше, и поэтому склонны уподоблять ангелов людям.

Здесь важно подчеркнуть ограниченную, жестко определенную природу взаимоотношений между различными порядками бытия. Пока ничто не говорит о том, что происходит движение между порядками. Позиции не изменяются. Что может или не может понимать каждый порядок, что он может или не может делать, - все это строго определено его положением в иерархии. Это, конечно, порождает серьезную проблему: как может человек иметь непосредственное знание о Боге, если он отделен от Бога таким количеством посреднических ангельских чинов? Теоретически эти чины должны выполнять роль экрана и препятствовать обретению истинного знания о Боге. Этот вопрос связан с вопросом о природе личности, но к нему мы обратимся позднее.

Научное предприятие

До сей поры я представлял Дионисия в его собственных терминах, используя его язык и не покидая культурного и духовного мира, частью которого он был, хотя я и привел некоторые примеры того, как лучше понять существо им сказанного, обращаясь к современным идеям и теориям. Что же получится, если мы сопоставим дионисиеву картину реальности с той, которая распространена сегодня? Я имею в виду ту модель реальности, которая сложилась в течение последних трех столетий в результате того, что я назвал бы “научным предприятием” и что может быть описано как одно из величайших достижений человеческого интеллекта. Получил развитие такой подход к воспринимаемому миру, который позволил человеку постигать “глубинные структуры” его существования, скрытые под покровом воспринимаемых им феноменов. Эту глубинную структуру невозможно наблюдать непосредственно;мы можем воспринимать только ее эффекты, однако образное использование математики дало нам очень ясную картину того, что происходит в ноуменальной сфере. Мы не смогли бы поместить человека в пространство, если бы наши теории, касающиеся скрытой структуры воспринимаемого мира, содержали бы серьезные ошибки.

Что же случится, если мы сопоставим мир Дионисия с миром современной науки? Я показал на схеме, каким, по моему мнению, будет результат такого сопоставления.

Прежде всего нужно заметить, что физическая наука является систематическим исследованием ноуменального аспекта воспринимаемой нами сферы бытия. Думаю, никто не сомневается в том, что человек имеет доступ к этому ноуменальному аспекту. Как я уже сказал, научные достижения это с очевидностью подтверждают. Стало ясно, что этот ноуменальный аспект является в значительной степени математическим по своей природе. За воспринимаемым миром находится мир форм, поддающихся математическому описанию и составляющих структуру, в зависимости от которой находится наше восприятие цвета, звука, запаха, вкуса, наше осязание. В том, что мы воспринимаем, нет ничего, что не имело бы ноуменального, поддающегося математическому описанию субстрата, который мы, люди, можем постичь. В целом этот субстрат может быть описан в терминах энергии и формы. Одно не существует без другого. В то же время актуальное восприятие, которое мы переживаем, не может быть описано в этих терминах. Оно привносит с собой еще нечто, некий “плюс” помимо того, что заключено в “научном” математическом описании, которое мы хорошо изучили.

Красный цвет нельзя выразить в трех измерениях, даже если имеет место определенная периодичность световой волны, которая за ним скрывается. Запах подгорелого тоста не принадлежит к области измеряемого, даже если можно говорить о формах различных молекул, которые возбуждают переживаемое нами ощущение. Причины, объясняющие, почему мы можем различать запахи, - математические структуры молекул, из которых состоят наши органы вкуса, и формы молекул, которые соответствуют вкусовому ощущению, - без сомнения, однажды будут описаны во всех деталях, но запах тухлого яйца - это не трехмерная форма. Протяженность и интенсивность звуковой волны, которая позволяет нам слышать арию Моцарта, может быть представлена даже визуально, но звучащая мелодия не является формой или структурой, разве что в метафорическом смысле. Подобным образом сопротивление, которое я испытываю как давление, когда опираюсь о стену, теоретически может быть исчерпывающе описано в математических терминах, в терминах энергии и формы, но само по себе мое ощущение давления не является трехмерной реальностью, равно как и боль, которую я испытаю, если порежу себе палец.

Как это ни странно, в мире Дионисия эти “плюсы”, эти ощущения, которые существуют помимо математической реальности, за ними скрытой, своим источником имеют Бога - как и все, что существует. Они тоже передаются нам посредством иерархии “душ” и “умов”, которая берет их у Бога и распространяет по всему творению. Бог есть источник и творец всего, что существует. В единстве Бога пребывает все многообразие мира.

Трехмерный, ноуменальный субстрат мира наших восприятий является непосредственным объектом научного предприятия; таким образом, оно имеет дело только с трехмерным, неодушевленным, бездушным уровнем мира Дионисия. Все другие уровни - от растительной души через животную душу, “нус” и далее до ангельских чинов - являются непространственными. Может быть, теоретически возможно описать аспекты их бытия в математических терминах, но это описание не будет сформулировано в евклидовых терминах. Более того, эти высшие порядки перекрываются, существуют параллельно со сферой неодушевленного, которая и является первейшим объектом научного исследования. В каждой точке они подобны неощутимой лестнице между сферой воспринимаемого и Богом.

По поводу дионисиевой картины мира мы можем сказать и то, что определенные научные дисциплины обращены к определенным уровням бытия. Как показано на схеме, если физические науки занимаются непосредственно ноуменальным субстратом воспринимаемого бытия, то ботаника имеет дело с более сложной “растительной душой” и творениями, которые та интегрирует, зоология - с теми существами, которые интегрируются “животной душой”, а антропология - с человеческим существом, существование которого по природе сформировано и интегрировано “нусом”, то есть “духовным интеллектом”, который является атрибутом именно человека.

Грехопадение

Дионисий очень мало говорит о грехопадении, равно как и о свободе. В то же время он подробно пишет о зле, и здесь, как известно, многое заимствует у неоплатоника Прокла (410/412–485). Однако если обратиться к схеме, становится ясно, что грехопадение затрагивает не только человека и его “нус”, но также и те аспекты животного, растительного и неодушевленного миров, с которыми он связан; и задача человека в том, чтобы помочь вернуть их Богу. Однако по причине того, что человек участвует в уровне бытия, который расположен над ним, грехопадение также затрагивает во всяком случае порядок ангелов и, возможно, даже более высокие порядки. Если мы помыслим различные порядки как поля силы, как структурированные формы энергии, то каждый из них будет оказывать определенное воздействие как на тот, что выше, так и на тот, что ниже. Тогда грехопадение затронет и людей, и ангелов - если оно начинается с человека, или же человека, ангелов и архангелов - если оно начинается на низшем ангельском уровне.

Дионисий уделяет мало внимания обсуждению понятия личности, или ипостаси, но все же, обращаясь к предложенной схеме, можно кое-что сказать о месте личности в его картине мира.

Прежде всего надо сказать, что если рассматривать процесс Воплощения, то есть восприятия плоти Сыном и Словом Божиим, то очевидно, что он затрагивает ангельские и низшие по статусу порядки бытия. Чтобы явиться в воспринимаемом мире, Слово Божие должно “сойти” со своего места “вне” творения и “над” ним и проникнуть в самые низшие области бытия. Следуя Оригену и преподобному Максиму Исповеднику, можно сказать, что Слово должно стать “дебелым”, оплотниться. Это следует из того простого факта, что даже материальное творение косвенно участвует во всех высших уровнях бытия; иначе оно не могло бы существовать и отражать провиденциальное участие и действие Бога.

Однако способ отношения, в которое вступает вечное Слово, не является “природным”. Это отношение ипостасно и в конечном счете зависит только от воли Божией. А поэтому в данном случае речь идет о свободно воспринятом отношении, вполне личностном по своей природе, и возможность такого отношения связана с тем, что вся тварь ипостасно соотнесена с Творцом с момента творения.

Это чрезвычайно важно для нашего понимания места человека в дионисиевой картине мира. Ипостасная реальность, то есть второе Лицо Троицы, пребывает в личностном отношении со всем, что существует, то есть таким образом, который не является “естественным”, - в том смысле, что Слово может сохранить свободу, которая неизвестна в природном мире. По своему характеру это кенотическое отношение: после Своего Воплощения Сын Божий сохраняет свободу, которой обладал до того, но - внутри тех ограничений, которые сопутствуют человеческому существованию. Ипостасное отношение Слова к творению имело место от начала , но в Воплощении оно стало более глубоким и непосредственным.

Человеческая ипостась, или личность, также не является “природной” реальностью. В качестве личности человеческое существо старается превзойти природу и не имеет тех ограничений, которые свойственны жизни и бытию всех остальных тварей. Согласно представлению Дионисия, высший может “постичь” низшего, но низший не способен “постичь” того, что выше него. И в то же время человеческая личность способна “постигать” целое. Человеческое существо может иметь ум Христов и познавать смысл всего творения Божия.

Один весьма интересный пассаж у Дионисия показывает, что он осознавал эту проблему, хотя непосредственно ее не обсуждал. В 13-й главе книги “О Небесной иерархии” он пытается ответить на вопрос, почему о пророке Исаие сказано, что его должен очистить серафим. Он предлагает два ответа. Согласно первому (который начинается словами некто сказал бы ), все, что им сказано об отношении одних ангельских чинов к другим, показывает, что серафим никак не мог бы снизойти до уровня Исаии - пророка, но всего лишь человека, и поэтому его очищение должно было произойти через посредство небесных порядков, пока этот процесс не достиг бы ангела , принадлежащего к низшему чину, который и совершил это очищение; он назван в Писании серафимом потому, что само очищение совершено посредством огня. Это образ человечества, заключенного в природный мир и не имеющего ипостасного существования. Ангельские чины являются здесь своего рода потолком, выше которого человек проникнуть не может.

Но Дионисий далее говорит, что “некто иной предложил мне ответ на эту проблему, который нельзя считать совсем неуместным”. Согласно этому ответу, ангел, который руководил пророком, “вызвал у него видение (Уrasij ) <…> чтобы посвятить богослова (то есть Исаию - е. В. ) в божественные вещи <…> ибо сила Божества распространяется везде, непреткновенно проникает все вещи и в то же время остается для всех неявной <…> Она сообщает дар своего собственного света высшим существам и использует их, как имеющих первенствующий чин, в качестве посредников, чтобы гармонично передать этот свет существам более низкого чина способом, соответствующим способности каждого чина созерцать Божественное”. Этот ангел “приписал Богу, а после Бога - высшей иерархии свое очистительное действие”. В этом рассказе пророк действительно видит серафима, но именно в соответствии со своей собственной способностью. “Под просвещающим руководством этого ангела он [пророк] был вознесен на такую степень созерцания, что, если мне позволительно изъясняться символами, он возмог взглянуть на высочайшие существа, пребывающие около Бога и вместе с Ним. И он получил возможность взглянуть поверх этих существ на самую вершину, выше любого источника, пребывающего посреди соподчиненных сил, и в то же время сверх-непостижимо превосходящего их и все вещи <…> Священный богослов был восхищен на уровень созерцательного <…> знания видимых вещей <…> ибо ангел его видения наставлял богослова, насколько возможно, в том, что он сам знал о священном <…> Это то, что узнал богослов от ангела, посланного, чтобы вести его к свету <…> Вот почему он справедливо приписал серафиму, ближайшему к Богу, свойство очищать огнем. Поэтому не будет неуместным сказать, что именно серафим очистил пророка <…> Ангел, совершивший священное дело очищения богослова, приписал силу и понимание очищения сначала Богу как Причине, а затем серафиму как высшему иерарху”.

В этом описании пророк воспринимает видение, которое посылает ему “могущественный ангел”, призванный его очис­тить, - видение, которое посылается ему благодаря посредничеству небесных сил. Это опосредованное видение Бога и серафима, приспособленное к возможностям того, кто его воспринимает, и тех, кто это видение передает пророку, наделяя его способностью вступить в непосредственное, хотя и несовершенное отношение к Богу и высшим силам. Судя по всему, в данном случае можно говорить об ипостасном существовании, подобном ипостасному существованию воплощенного Христа. Человеческое существо (в данном случае Исаия) способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл. Перефразируя Оригена и преподобного Максима, можно сказать, что человеческая личность способна “истончиться”.

Заключение

Итак, к чему мы пришли? Я надеялся, что смогу показать, что то видение творения, которое предложил Дионисий Ареопагит в первой половине VI века, концептуально может задать такие рамки, внутри которых наука будет делать свое дело, не испытывая никакого дискомфорта, - потому, что вселенная Дионисия имеет глубину.

Разные науки имеют дело с реальностью различных уровней сложности. Даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством “лестницы” форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения. Физические науки занимаются изучением глубинной структуры форм низшего порядка, а биология и антропология - изучением высших, наиболее сложных уровней существования. Эвклидова геометрия уместна только на самом низком уровне. На любом более высоком уровне, если мы не используем концептуальные подходы, позволяющие нам проникнуть за границу эвклидова мира, мы вынуждены использовать метафоры, чтобы описать то, что мы воспринимаем. Хотя и возможно произвести математический анализ растительной жизни и соответствующих процессов на уровне неодушевленной реальности, то есть имея в виду практические цели, математические формулы как таковые не откроют нам путь в сердцевину растительной жизни - так, как они это делают относительно химических реакций. И с еще большим основанием это можно сказать о животной жизни, а также о человеческой жизни.

Однако если речь заходит о высших порядках существования, то Дионисий совершенно прав, когда говорит о том, что в данном случае нам приходится описывать их с помощью образов, заимствованных из воспринимаемого нами мира. Насколько я знаю, пока нет таких математических моделей, которые позволяют описать нелинейные функциональные поля и волновые функции высшего порядка таким образом, чтобы мы могли концептуализировать те действия, которые обнаруживаем в нашем трехмерном мире. Возможно, мы придем и к этому, но пока пребываем в ожидании.

Тем временем мы без колебаний можем принять тот взгляд на мир, который предлагают нам такие Отцы, как Дионисий Ареопагит. В их “философии” гораздо больше того, чего искала “философия”, содержащаяся в “научном” мировоззрении, которое сегодня получило столь широкое распространение в наших школах и университетах. Чтобы это показать, я обратился к одному из Отцов. Но с той же целью можно обратиться и к другим Отцам. На самом деле нам следует систематически анализировать мысль Отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий. Это научное предприятие является величайшим и наиболее долгосрочным интеллектуальным усилием, совершенным человеком, и мы как христиане должны быть готовы найти ему место в нашем мышлении. Если же мы этого не сделаем, то мы рискуем утратить нашу способность предлагать людям те инструменты, в которых они нуждаются, чтобы постигать и осваивать мир, в котором они живут.

СХЕМА “А”	СХЕМА “В”
область Божественного	воспринимаемый мир
Ноуменальный уровень III	Неодушевленные структуры
Ноуменальный уровень II	Растительная душа
Ноуменальный уровень I	Животная душа
Животная душа	Ноуменальный уровень I
Растительная душа	Ноуменальный уровень II
Неодушевленные структуры	Ноуменальный уровень III
воспринимаемый мир	область Божественного

Ноуменальный уровень I - Ангелы, Архангелы и Начала

Ноуменальный уровень II - Власти, Силы и Господства

Ноуменальный уровень III - Престолы, Херувимы и Серафимы

(Согласно Дионисию, каждая из этих групп выполняет одни и те же функции: очищение, просвещение и усовершение.)

Телескоп Губбеля - орбитальная обсерватория, размещаемая в космосе; отсутствие атмосферы позволяет получать четкое изображение. - Ред .

Некоторые исследования поведения животных заставляют в этом усомниться; так, утверждается, что мыши воспринимают человека не как животное, а скорее как стихийное явление. - Ред .

[греч. Διονύσιος ὁ ᾿Αρεοπαγίτης; лат. Dionysius Areopagita], сщмч. (пам. 3 окт., 4 янв. - в Соборе 70 апостолов, пам. зап. 9 окт.), афинский аристократ, обращенный ап. Павлом в христианство во время проповеди в ареопаге . Согласно церковной традиции, сформировавшейся не позже IX в., Д. А. стал 1-м епископом Афин, впосл. епископом г. Паризии (совр. Париж) и скончался мученической смертью. Д. А. вплоть до XVI в. приписывалось авторство корпуса богословских сочинений «Ареопагитики» .

На протяжении веков традиция почитания Дионисия, современника апостолов, осуществлявшего служение в Афинах, Паризиях, Риме, не была единой: считалось, что это одно лицо или несколько. Основными источниками сведений о жизни и почитании Д. А., а также о тождестве или различии Д. А. и св. Дионисия Парижского являются 3 Жития. В соч. «Мученичество святых Дионисия, Рустика и Елевферия» (т. н. Первое Житие; нач. VII в.), приписываемом свт. Венанцию Фортунату , св. Дионисий представлен как современник апостолов, однако он не отождествляется с Д. А.

Во 2-й пол. VIII в. в Риме (возможно, в мон-ре святых Стефана, Сильвестра и Дионисия) были созданы агиографические памятники, посвященные Д. А. Среди них - т. н. Третье Житие, в к-ром история Д. А. сливается с историей мученичества св. Дионисия в Паризиях. Житие вскоре было переведено на греч. язык (BHG, N 554) и распространилось в Византии раньше, чем на Западе. Составитель Третьего Жития использовал «Мученичество...», приписываемое свт. Венанцию Фортунату.

В XII в. каноники собора Пресв. Богородицы (Парижской Богоматери) объявили, что у них находится часть главы Д. А. Ригорд и его продолжатель Вильгельм Бретонец опровергали это утверждение, объясняя, что, согласно Житию, глава Д. А. при казни не была рассечена надвое. Однако в XII в. в зап. иконографии появились изображения мученичества Д. А., на к-рых святому разрубают голову пополам мечом или секирой. Вероятно, эта иконография побудила парижских каноников объявить о владении частью главы святого (Ibid. P. 949-950). Спор продолжался до 2-й пол. XIV в., когда кор. Карл V (1364-1384) пригласил в Сен-Дени декана и старших каноников капитула собора Парижской Богоматери и показал им главу Д. А., хранившуюся в аббатстве. Король потребовал от каноников не смущать народ, выдавая останки неизвестного человека за мощи святого. Однако при кор. Карле VI (1384-1422) парижские каноники подарили частицу от хранившейся у них главы Д. А. герц. Берри, который до этого безуспешно пытался получить частицу мощей святого у монахов Сен-Дени. По распоряжению короля монахи Сен-Дени устроили процессии с подлинной главой Д. А. по всему Парижскому еп-ству, чтобы показать всем, что подлинная святыня хранится в Сен-Дени. Парижский парламент начал разбирать тяжбу между монахами Сен-Дени и канониками собора Парижской Богоматери. 19 апр. 1410 г. было вынесено окончательное решение о том, что глава Д. А., еп. Афинского, находится в Сен-Дени, а в соборе Парижской Богоматери хранится глава сщмч. Дионисия, еп. Коринфского. Это решение не имело ничего общего с действительностью, однако еще в XVIII в. оно зачитывалось во всех церквах Парижского еп-ства в октаву после дня памяти Д. А.

По свидетельству иезуита Аллуа, в XVII в. часть главы Д. А. хранилась также в сел. Эгель в герц-стве Люксембург. Происхождение реликвии неизвестно. Местные жители освящали у части главы Д. А. воду и вино, к-рые считались целебными, избавляя от головной боли. На макушке главы был изображен белый крест, по преданию начертанный ап. Павлом при рукоположении Д. А. во епископа.

Часть мощей Д. А. якобы имелась также в сел. Ридрефельд (совр. Ротерфилд, графство Вост. Суссекс, Великобритания). Однако сведения о ней основаны на подложном дипломе герц. Оффы Бертуальда (подделка, возможно, XIII в.). В нем рассказывается о том, как Бертуальд долго не мог излечиться от тяжелой болезни и, узнав, что в Паризиях есть целительные мощи Д. А., отправился туда на поклонение. Получив исцеление, Бертуальд выпросил у настоятеля Фульрада частицы мощей, к-рые поместил в ц. св. Дионисия, построенную им в имении Ридрефельд. С именем Бертуальда действительно связано начало почитания Д. А. в Англии. Основой подложной грамоты Бертуальда стал подлинный диплом кор. Мерсии Оффы (790), в к-ром также сообщается о болезни и исцелении Бертуальда, однако сведения о храме и мощах Д. А. в Ридрефельде отсутствуют (ActaSS. Oct. T. 4. Col. 939, 945-946). В 1059 г. англ. кор. Эдуард Исповедник упоминал о «славной у нас» (т. е. в Англии) памяти Д. А.

Частицы мощей Д. А. были перенесены из Парижа в Прагу в 1378 г. герм. имп. Карлом IV вместе с частицами мощей др. святых. Они были помещены в кафедральном соборе св. Вита. Римский папа Иннокентий VI по просьбе императора утвердил соборное празднование 2 янв. в честь всех святых, чьи мощи находятся в храме св. Вита.

Из 4-го крестового похода (1202-1204) кард. Петр Капуанский привез из Греции в Рим мощи сщмч. Дионисия Коринфского. После смерти кард. Петра (1209) Римский папа Иннокентий III передал мощи Эмериху, приору мон-ря Сен-Дени, прибывшему на Латеранский VI Собор (1215). В особой булле папа Иннокентий объяснил, что мощи могут принадлежать Д. А., «ибо некоторые считают, что Дионисий Ареопагит умер и погребен в Греции и что существовал другой Дионисий, который проповедовал веру Христову народу франков; другие же утверждают, что первый (Ареопагит) после смерти блаженного Павла прибыл в Рим и был направлен святым папой Климентом в Галлию, а второй умер и был погребен в Греции. Впрочем, оба велики деяниями и славны словом». По мнению папы Иннокентия, во избежание путаницы мощи обоих святых Дионисиев должны почивать в одном месте.

Существует легенда, что после 4-го крестового похода на Западе появилась еще одна глава Д. А., вывезенная из К-поля участником похода Суасонским еп. Нивеллоном. Позднее Нивеллон передал ее цистерцианскому мон-рю Лонпон. Однако эта легенда не подтверждается документами. История перенесения главы Д. А. в Лонпон основана на литургических чтениях из Суасонского бревиария кон. XV в. Празднество в честь этого события совершалось в Суасонском еп-стве в 1-е воскресенье после дня памяти Д. А. В 1690 г. приор мон-ря Лонпон Ш. Ж. Котте вскрыл реликварий и подробно описал хранившиеся в нем мощи. В раке был найден небольшой серебряный ларец с лат. надписью, заверявшей подлинность реликвии. В ларце находились фрагменты костей и передняя часть черепа, на которой была греч. надпись: κεφαλη του αγιου Διονυσιου Αρεοπαγιτ (глава св. Дионисия Ареопагита). Однако в визант. источниках нет сведений о главе Д. А., якобы хранившейся в К-поле. Вероятно, греческая надпись на черепе была сделана по распоряжению еп. Нивеллона.

В 1793 г. аббатство Сен-Дени было закрыто, королевские гробницы в храме разорены, однако мощи Д. А. уцелели. В 1802 г. в церкви вновь начали совершаться богослужения. В наст. время мощи Д. А., Рустика и Елевферия хранятся в реликвариях за главным алтарем базилики Сен-Дени. С 1997 г. у святыни совершаются правосл. молебны. Во время археологических раскопок (1953-1973) под алтарем базилики была обнаружена предполагаемая первоначальная могила Д. А. Еще в 1947 г. был найден резной столбик, к-рый в меровингскую эпоху составлял часть гробницы Д. А. В приходской церкви сел. Сен-Дени (близ г. Монс, пров. Эно, Бельгия) хранятся части мощей святых, подаренные в 1665 г. парижским аббатством прп. Геновефы местному мон-рю св. Дионисия (Сен-Дени-ан-Брокруа). Они считались утраченными во время Французской революции, однако были вновь обретены в 1998 г. В крипте приходской церкви сел. Ла-Сель-Конде (деп. Шер, Франция) почитается место, где, по преданию, некогда хранились мощи Д. А.

Части мощей Д. А. находились также в ряде вост. церквей и монастырей. На Афоне в мон-ре Дохиар почитается часть главы Д. А.; в мон-ре Симонопетра - часть руки; в мон-ре Дионисиат - кусочек кожи святого (Meinardus O . A . Study of Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 170).

Ист.: ActaSS. Oct. T. 4. Col. 865-887; Maximus Conf . Schol. in DN: Prologus // PG. 4. Col. 16-21; Venantius Fortunatus . Passio S. Dionysii, Rustici et Eleutherii // PL. 88. Col. 577-583; idem . Carmina. II 10 // Ibid. Col. 98-99; Hilduinus . Vita S. Dionysii // PL. 104. Col. 1326-1330; 106. Col. 13-30; Epistula Aristarchi Honisiforo // ActaSS. Oct. T. 4. Col. 701-705; Anastasius Bibliothecarius . Passio S. Dionysii // PL. 129. Col. 737-739; Methodius (Metrodorus) . Martyrium beati Dionysii Areopagitae // PG. 4. Col. 669-684; Michael Syncellus . Encomium beati Dionysii Areopagitae // Ibid. Col. 617-668; Symeon Metaphrastes . Vita et conversatio S. Dionysii Areopagitae // Ibid. Col. 589-608; 115. Col. 1032-1049; Petrus Abaelardus . Epistula de Dionysio Areopagita // PL. 178. Col. 311-344; SynCP. P. 102.8-14; Kugener M . A . Une autobiographie syriaque de Denys l"Aréopagite // Oriens Chr. 1907. Bd. 7. S. 292-348; Suda. 1938, 1984r. Vol. 2. P. 106-109; Peeters P . La vision de Denys l"Aréopagite à Héliopolis // AnBoll. 1910. Vol. 29. P. 302-322; idem . La version ibéro-arménienne de l"autobiographie de Denys l"Aréopagite // Ibid. 1921. Vol. 39. P. 277-313.

Лит.: BHL, N 2171-2203; BHG, N 554-558; BHO, N 255-256; CPG, N 6633; Aubert R . Denys // DHGE. Vol. 14. Col. 263-265; Spadafora F . Dionigi l"Areopagita // BiblSS. Vol. 4. Col. 634-636; Clerq C ., de, Burchi P ., Celletti M . C . Dionigi, Rustico ed Eleuterio // Ibid. Col. 650-661; Hipler F . Dionysius, der Areopagite: Untersuch. über Aechtheit und Glaubwürdigkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. Regensburg, 1861; Delehaye . Origines. P. 358 sq.; Eine dem Dionysius Areopagita zugeschriebene Schrift in koptischer Sprache // Bull. de l"Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg. St.-Pb., 1900. 5 ser. T. 12. P. 268-306; Марр Н . Я . Агиографические мат-лы по груз. рукописям Ивера // ЗВОРАО. 1901. T. 13. № 2/3. C. 1-144; Duchesne . Fastes. Vol. 2; Akinian N . Materialien zum Studium des armenischen Martyrologiums. W., 1914. S. 35-42; Levillain L . S. Trophime et la mission des Sept en Gaule // Revue de l"histoire de l"Église de France. P., 1927. Vol. 13. P. 145-189; Chevallier Ph . Dionysiaca: Recueil donnant l"ensemble des traductions latines des ouvrages attribués à Denys de l"Aréopage. P., 1937, 19502. 2 vol.; Crosby S . McK . The Abbey of St. Denis: 475-1122. New Haven, 1942. Vol. 1. P. 24-52; Moretus-Plantin H . Les Passions de S. Denys // Mélanges Cavallera. P., 1948. P. 215-230; Loenertz L . I . Le panégyrique de St. Denys l"Aréopagite par St. Michel le Syncelle // AnBoll. 1950. Vol. 68. P. 94-107; idem . La légende parisienne de S. Denys l"Aréopagite: Sa genèse et son premier témoin // Ibid. 1951. Vol. 69. P. 217-237; Dondaine H . Le Corpus dionysien de l"Univ. de Paris au XIIIe siècle. R., 1953; Bossuat R . Traditions populaires relatives au martyre et à la sépulture de S. Denys // Le Moyen Âge. 1956. Vol. 62. P. 479-509; Faes de Mottoni B . Il «Corpus Dionysiacum» nel medioevo: Rassegna di studi: 1900-1972. R., 1977; Louth A . Denys the Areopagite. L., 1989; Contamine Ph . Des pouvoirs en France: 1300-1500. P., 1992. P. 49-60; Denys l"Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident / Ed. Y. de Andia. P., 1997.

Д. В. Зайцев

Славянская агиографическая традиция

Греч. версия Жития Д. А., приписанная Митродору, была переведена на слав. язык не позднее XII в. (нач.: «По блаженнем и славнем воскресении Господа нашего Иисуса Христа»), она известна в южнослав. и рус. списках. Старшие южнослав. списки относятся к сер. XIV в. Житие помещено в минейных Торжественниках архаического состава: София. НБКМ. № 1039; монастырь Дечаны. № 94; Загреб. Архив ХАЗУ. III.с.24; Цетинский мон-рь. № 20 и др. (Hannick . Maximos Holobolos; Иванова . 2002). Список из Цетинского мон-ря особенно важен в отношении лексических разночтений (Там же). Старшие рус. списки содержатся в домакариевских Минеях-Четьих XV в., напр. в РГБ. Волок. № 591 (Л. 33-41, 80-е гг. XV в.) и др. (см.: Сергий (Спасский) . Месяцеслов. Т. 1. С. 499). Критическое издание Жития Д. А. по южнослав. спискам, сопровождающееся исследованием, подготовлено К. Ивановой и В. Пилевой (см.: Иванова . 2002. С. 353-354. Примеч.).

Житие Д. А., написанное Симеоном Метафрастом, было переведено на слав. язык между 1518 и 1525 гг. в Москве прп. Максимом Греком (о списках см.: Иванов . 1969, где ошибочно указано, что текст не изд.), включено в состав ВМЧ и в т. н. агиографический свод кн. A. M. Курбского - сборник переводных житий (ГИМ. Син. № 219, ок. 1579 г.- Калугин . 1998. С. 49, 52). Перевод Максима Грека наряду с лат. изданием Л. Сурия (по изд.: De Probatis Sanctorum Historiis. Colonia, 16184) положен в основу редакции «Книги житий святых» св. Димитрия, митр. Ростовского (К., 1689).

Все существовавшие к XVI в. тексты о Д. А. были собраны в ВМЧ митр. Макария. Здесь находятся слав. переводы Житий Митродора (без имени переводчика), Симеона Метафраста, а также сказания из стишного и нестишного Прологов (ВМЧ. Окт. Дни 1-3. Стб. 238-263, 787-790).

В украинско-белорусских списках XVII в. известно Житие Д. А. в переводе на «просту мову» (нач.: «Сей святый Дионисий з места славнаго Афина») - см. Минеи-Четьи. Вильнюс. БАН Литвы. ф. 19. № 81, XVII в.; № 82, 1669 г. (Добрянский Ф . Н . Описание рукописей Виленской публичной б-ки, церковнославянских и русских. Вильна, 1882. С. 124, 133).

Лит.: Иванов А . И . Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 54-55, № 12; Hannick . Maximos Holobolos. S. 112, N 44; Калугин В . В . Андрей Курбский и Иван Грозный: Теоретич. взгляды и лит. техника древнерус. писателя. М., 1998 (по указ.); Иванова К . «Западни светци» в състава на староизводните Чети-минеи: (Предварителни бележки) // Средневековна християнска Европа: Изток и Запад: Цености, традиции, общуване. София, 2002. С. 353-354.

А. А. Турилов

Иконография

Д. А. в соответствии с чином епископа представлен в архиерейском облачении: фелони (иногда в полиставрии), с омофором, в руках держит Евангелие. Согласно его иконографии, сложившейся к концу иконоборческого периода, он обычно изображается с темными волосами с проседью и заостренной бородой средней длины. Одно из ранних единоличных изображений Д. А. было представлено на несохранившейся мозаике в тимпане наоса собора Св. Софии К-польской (ок. 878; известно по рис. Г. Фоссати). Изображение Д. А. сохранилось в диаконнике кафоликона мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.); в сев. апсиде каппадокийской ц. Ала-килисе в Белисырме (XI в.); в ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) близ Никитари, Кипр (1105/06); в кафедральном соборе в Чефалу, Сицилия (1148); в Палатинской капелле в Палермо, Сицилия (50-60-е гг. XII в.); в трапезной мон-ря ап. Иоанна Богослова на Патмосе (ок. 1200); в ц. св. Афанасия «ту Музаки» в Кастории (1384-1385). Икон с единоличным образом Д. А. немного, наиболее значимая из них по художественным качествам - икона XVI в. из мон-ря Пантократор на Афоне (ГЭ).

На Руси образ Д. А. включен в декорацию жертвенника ц. Спаса на Нередице в Вел. Новгороде (1199); алтаря собора Спасо-Евфросиниева мон-ря в Полоцке (3-я четв. XII в.; в руках держит свою голову); ц. св. Симеона Богоприимца в Зверине мон-ре в Вел. Новгороде (кон. 60-х - нач. 70-х гг. XV в.).

Д. А. изображается в композиции «Успение Пресв. Богородицы» среди святителей - очевидцев события Иакова Иерусалимского, Тимофея Эфесского, Иерофея Афинского. Вероятно, к ранним примерам изображения можно отнести миниатюру в Минологии из Великой Лавры св. Афанасия на Афоне (Laur. D 54. Fol. 134v, кон. X-XI в.). Святители, среди к-рых, очевидно, представлен и Д. А., изображены в сцене «Успение Пресв. Богородицы» в росписи ц. Св. Софии в Охриде (сер. XI в.), в ц. Асину и др.; на иконах из Десятинного мон-ря (нач. XIII в., ГТГ), из Успенского собора Московского Кремля (ок. 1479, ГММК), из Троицкого собора Павлова Обнорского мон-ря (Дионисий (?), ок. 1500, ВГИАХМЗ), из Успенского собора Иосифова Волоколамского монастыря (1591-1599, ЦмиАР) и на мн. др. Образ Д. А. устойчиво включается как в краткую редакцию «Успения Пресв. Богородицы» (фреска в ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде, 1378, мастер Феофан Грек; оборот Донской иконы Божией Матери, кон. XIV в.), так и в расширенную (храмовая икона Успенского собора Московского Кремля, ок. 1479).

Изображение Д. А. часто входит в минейные циклы под 3 окт. на миниатюрах визант. рукописей (Минологий Василия II, 976-1025 гг.- Vat. gr. 1613. P. 255v - в рост, P. 82 - в мучении; Евангелие с минологием (Vat. gr. 1156. Fol. 255v, 3-я четв. XI в.) и Минологий (Vindob. hist. gr. 6. Fol. 2v, 2-я пол. XI в.) - в рост; Минологий посл. четв. XI в. из мон-ря Кутлумуш на Афоне (ГИМ. Греч. 175. Fol. 19v - в рост, Fol. 28r - в мучении; Минологий (Bodl. Охоn. F. 1. Fol. 11v, 1327-1340 гг.) - в мучении) и в настенных минологиях ряда балканских храмов (вмч. Георгия в мон-ре Старо-Нагоричино, Македония (1317-1318), и Успения Богородицы в мон-ре Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320),- полуфигура, Христа Пантократора в мон-ре Дечаны (1335-1350) - в мучении и др.).

В «Догматическом паноплии» Евфимия Зигабена Д. А. изображен среди святителей, представляющих свои творения императору (Vat. gr. 666. Fol. 1v; ГИМ. Греч. 387. Fol. 5v - 6 - обе рукописи 2-й пол. XII в.).

В нек-рых греч. синаксарях и стишных слав. Прологах после сказания имеется подробное описание облика Д. А., заимствованное из иконописных подлинников или же, наоборот, послужившее основой для них (подобные описания редки в синаксарных сказаниях). В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота Д. А. описан как «старец кудрявый с раздвоенною бородою и с длинными волосами» (Ч. 3. § 8. № 10), «был усечен мечом… держит голову свою в руках» (Ч. 3. § 22. 3 окт.). В рус. сводном иконописном подлиннике по списку Г. Д. Филимонова (XVIII в.) описаны как облик Д. А., так и сцены с его участием («Успение Пресв. Богородицы» и «Чудо по усекновении головы»): «Подобием весьма стар, сед аки Климент, власы кудреваты, риза святительская, санкирь с белил; сей на облаце к погребению Божия Матерее со апостолы предста. Сей же святый чудо удивлению достойно показа: егда ему мучитель главу отсекоша, тогда святый своими руками прием, ходив до двою поприщ, дойде некия жены именем Катулы, и на тоя длани яко некое сокровище положи» (С. 165).

Легенда, соединившая в образе одного человека личности Д. А., Дионисия, автора «Ареопагитик», и мч. Дионисия, 1-го Парижского еп., отразилась на иконографии святого как на греч. Востоке, так и на лат. Западе (Д. А. среди скорбящих апостолов в мозаичной композиции «Успение Пресв. Богородицы» собора Марторана в Палермо и кафедрального собора в Чефалу (Сицилия), обе XII в.); Д. А. представлен не как обычно в одеждах епископа, а в хитоне и гиматии, подобно апостолу, на алтарной картине школы Чимабуэ (собр. лорда Актона, Флоренция) и на мозаиках флорентийского баптистерия, нач. XIV в.

В западноевроп. искусстве единоличные фронтальные изображения Д. А.- епископа (скульптура хора кафедрального собора в Бамберге, 1235; витраж ц. св. Дионисия в Эслингене, ок. 1300; дверца реликвария нач. XIV в., Лёгумклостер) столь же распространены, как и изображения Д. А. в молитвенном предстоянии, ставшие популярными с XVI-XVII вв.: алтарная картина (№ 28а) ок. 1500 г. (Гос. музей, Амстердам); алебастровая статуя (1658) работы Г. и Б. Марси для капеллы св. Дионисия на Монмартре (ныне в ц. Сен-Жан-Сен-Франсуа в Париже).

«Мученичество» Д. А. представлено 2 типами изображений: усекновением главы (алтарная картина нач. XV в. Ж. Малуэля, Лувр) и разбиванием черепа мечом или секирой (2-й тип редок, напр. на фреске капеллы св. Гереона в Кёльне (XII в.), на барельефе сев. портала кафедрального собора Шартра и на витраже ц. св. Дионисия в Сен-Дени-де-Жуэ (XIII в.)). Д. А.- кефалофор нередко изображался или буквально - фигура показана без головы, усекновенная голова (как правило, увенчана митрой) в руках святого (напр., миниатюра из Часослова Карла VIII (Paris. BNF. 1370. Fol. 212v, кон. XV в.)), или в соответствии с вост. традицией изображения кефалофоров, напр. св. Иоанна Предтечи - его облик невредим, усеченная глава как знак мученичества в руках (витраж кафедрального собора в Бурже (XII в.); фреска в ц. св. Куниберта в Кёльне (ок. 1230); реликварий св. Эммерама в Регенсбурге (ок. 1440) и др.). Уникальное изображение представлено на фреске XV в. в капелле св. Грата в Люсераме: Д. А. указывает на рану на шее от усекновения.

В многофигурных композициях Д. А. часто изображался вместе с пресв. Рустиком и диак. Елевферием (миниатюра из Часослова Карла VIII (Paris. lat. 1370. Fol. 212v, кон. XV в.) - Рустик и Елевферий обезглавлены), в сопровождении ангелов (миниатюра из Большой хроники Франции - Paris. fr. 6465. Fol. 57, 1-я пол. XV в.); скульптура зап. портала Реймсского собора (1-я пол. XIII в.), среди святых (витраж № 102 собора Нотр-Дам в Шартре работы Ж. Клемана (ок. 1220) - с орифламмой; каролингский флабеллум из Турню (Нац. музей, Флоренция) - рядом со св. Мартином Турским; рельеф портала ц. св. Эммерама, ок. 1052,- со св. Эммерамом; картина неизв. художника XV в., Лувр - с имп. Карлом Великим, к-рому Д. А. явился во сне). Д. А. изображался в сценах Богородичного цикла: как свидетель Успения Богородицы (в тимпане портала собора в Энгере, кон. XII в.), преклоненный перед ковчегом, символизирующим гроб Пресв. Богородицы (статуя работы Н. Кордиера, XVII в., капелла Паолина в ц. Санта-Мария Маджоре в Риме).

На тексте Жития основаны многочисленные изображения Д. А. до обращения в христианство: у алтаря Неведомому Богу (витраж кафедрального собора Буржа, XV в.), во время наблюдения затмения солнца в момент Крестной смерти Христа, обращение Д. А. в христианство ап. Павлом, проповедь в Паризиях (алтарь XVI в., Музей Виктории и Альберта, Лондон).

Связанные с текстом Гилдуина изобразительные циклы Д. А., иногда чрезвычайно обширные и обстоятельные, повествуют о жизни святого до отъезда в Галлию, о миссионерстве и творимых им чудесах, о претерпеваемых мучениях, о причащении в тюрьме, о шествии к месту погребения в сопровождении ангелов и о погребении. Так, в тимпане зап. портала Сен-Дени (ок. 1135) представлена сцена последнего причастия; в тимпане сев. портала - сцены «Взятие под стражу», «Бичевание», «Причащение» и «Мученичество»; на консолях (XIII в.) - сцена мученичества и сцена сопровождения Д. А. ангелами. Интенсивная разработка повествовательного цикла приходится на 1-ю пол. XIII в. и связана с изображениями на витражах соборов в Бурже, в Туре и в Сен-Дени-де-Жуэ. 30 миниатюр рукописи Paris. lat. 1098 (ок. 1230) содержат сцены из жизни Дагоберта и Миракулы, видение Дагоберта, ночное посещение Д. А. Христом, апостолами и ангелами, очищение Д. А. прокаженных. Рукопись мон. Ивона из Сен-Дени (Paris. lat. 2090-2, 1317 г.) с текстом Жития Д. А. украшена 77 полностраничными миниатюрами, ставшими образцами, в частности, для росписи XIII в. капеллы св. Гереона в Кёльне, фресок XV в. в Борго-Велино и др.

Эпизоды со сценами из Жития Д. А. встречаются и вне связи с циклами, вразбивку: напр., сцены проповеди Д. А. в Паризиях (миниатюра из собр. Шатору - Ms. 2. Fol. 367v), крещения Лисбия (алтарная картина мастера Сен-Жиля, кон. XV в., Национальная галерея искусства, Вашингтон), последнего причастия Д. А. (миниатюра миссала из Сен-Дени, сер. XI в.,- Paris. lat. 9436. Fol. 106v; миниатюра из Бревиария XIV в.- Paris. lat. 1052. Fol. 529). Они, как и сцена чудесного явления Д. А. (фреска 1777 г. в кафедральном соборе Толедо работы Ф. Байё), связаны с легендарными событиями его Жития. Скульптурное изображение Д. А. работы К. ван дер Верка (ок. 1700; ц. Д. А. в Льеже) представляет святого размышляющим над птолемеевской системой планет.

Лит.: Ерминия ДФ. 1868. С. 159, 201; Kaftal G . Iconography of the Saints in Tuscan Painting. Firenze, 1952; Djuric V . J . Icones de Yogoslavie. Belgrade, 1961; Hamann-MacLean, Hallensleben . Bd. 1; Celetti M . C. Dionigi l"Areopagita; Dionigi, Rustico e Eleuterio (iconogr.) // BiblSS. 1964. Vol. 4. Col. 636-637, 650-651; LCI. 1972, 1994. Bd. 6. Sp. 59-67; Levavasseur Сh . F . La Basilique de Saint-Denys. , 19736; Миjовић . Менолог. 1973. С. 194, 198, 199, 263, 291, 320, 346, 350, 363, 378; Банк А . В . Искусство Византии в собр. СССР: Кат. выст. / Авт.-сост.: А. В. Бессонова. М.; Л., 1977. [Ч.] 3. Кат. № 948; Демус О . Мозаики визант. храмов: Пер. с англ. М., 2001.

Э. П. И., Т. Ю. Облицова, Д. В. Зайцев

Любому человеку, читавшего Деяния апостолов, имя Дионисия - первого Афинского епископа - хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе впервые, в 532 г. были представлены произведения под авторством, как утверждали, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты для того, чтобы опереться на чрезвычайно серьезный авторитет в доказательстве справедливости своей ереси.

Впослествие было установлено, что поскольку эти произведения до 4-го века не были известны, то сделан был вывод, что они скорее всего были написаны в промежутке между 4 и 5 веками. Кто автор этих произведений - до сих пор неизвестно, называют различные имена, кто-то говорит, что это Север Антиохийский, монофизит, живший в 6-м веке. Кто-то указывает, что это Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине 3-го века. Указывали, что это некий ученик св. Василия Великого, есть и версии менее распространенные. Встречается мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина или указывается малоизвестный грузинский философ 4-5 веков. Но так или иначе - авторство не установлено, не атрибутировано, поэтому эти произведения так и приписываются псевдо-Дионисию Ареопагиту.

Сейчас издана книга с параллельным текстом, поэтому сейчас уже нет проблемы почитать Диониссия Ареопагита. У псевдо-Дионисия Ареопагита насчитывается несколько произведений, среди которых наиболее важно "Мистическое богословие", "Божественные имена", "О церковной иерархии" и "Символическое богословие". Из творений Дионисия Ареопагита необходимо читать целиком "Мистическое богословие", это очень небольшая работа, буквально несколько страниц и из книги "О божественных именах" в 4 главе параграфы 18-35, где говорится о проблеме зла.

В своей книге "Мистическое богословие" Дионисий показывает как бы краткий очерк своей собственной богословской и философской системы. Это как бы введение в его собственное учение, оно очень кратко, поэтому надо читать обязательно.

Продолжая очерк о судьбе этих книг, я скажу, что действительно, некоторое время эти книги были важным аргументом в руках монофизитов, до тех пор, пока преп. Максим Исповедник не дал православное толкование тем идеям, которые были изложены Дионисием Ареопагитом. Оказывается, их можно было трактовать, не опираясь на монофизитскую ересь. После того, как преп. Максим доказал православное содержание книг Дионисия Ареопагита, эти книги стали пользоваться огромной популярностью и в западной Церкви и в восточной, переводились на множество языков, известно, что были переведены на славянский язык. Известны цитаты Ивана Грозного из этих книг. В западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скоттом Ириугеной, который перевел их на латынь, вместе с комментариями преп. Максима Исповедника.

Апофатическое и катафатическое богословие

Главная проблема для Дионисия Ареопагита - эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение."

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.

Главный путь описания Божественной сущности - путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему." Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог - это есть сущее, “Бог есть Сущий".

У Дионисия Ареопагита Бог - выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога - это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где - границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, - пишет Дионисий, - ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень." Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом - Бог превосходит любую способность к познанию.

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Поскольку для Бога истинны оба подхода - и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема - это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.

По смерти святого Дионисия Бог явил преславное чудо. Тело святого, будучи обезглавленным, по действию силы Божией, встало на ноги и, взявши в руки свою главу, прошло с нею около шести километров до поселения, которое впоследствии стало носить имя Сен-Дени (Париж). Там, отдав главу одной благочестивой женщине по имени Катулла, из римской знати, оно пало на землю, указывая тем самым место, где должны быть погребены святые останки.

Отрубание головы Святому Дионисию. Задний портал аббатства Сен-Дени. Париж

Мрак исчезает при свете, и особенно при великом свете; неведение прогоняют познания, и особенно великие познания. Принимая это в смысле превосходства, а не лишения, утверждай непреложно, что неведение Бога сокрыто от тех, которые имеют свет и познание о вещах; что этот высочайший мрак Его скрывается при всяком свете, равно как и при Нем скрывается всякое познание. Если кто, увидев Бога, уразумел то, что видел, – это значит, что не Его он видел, а что-нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует сверхсущностно и познается превыше ума. И это в преимущественном смысле совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого.

Ученик Апостола Павла

Память священномученику Дионисию Ареопагиту совершается 16 октября. Святой Дионисий был учеником апостола Павла и первым епископом г. Афины. В 95 г. он был послан святым папой Климентом во главе миссии на проповедь в Галлию, где и погиб в гонение Домициана около 96 г.

Дионисий жил в Афинах. Там же он получил классическое эллинское образование. Следуя примеру Пифагора и Платона, он отправился в Египет, в город Гелиополь, изучать астрономию. Там, вместе со своим другом философом Аполлофаном, молодые люди стали свидетелями солнечного затмения во время распятия Иисуса Христа. Дионисий воскликнул:

«Это или Бог, Создатель всего мира, страждет, или этот мир видимый кончается»

По возвращении в Афины за свою мудрость Дионисий был избран членом Ареопага. Во время пребывания в Афинах Апостола Павла пригласили в Ареопаг для разъяснения нового учения. На проповеди присутствовал и Дионисий. После принятия крещения Дионисий три года провёл возле Апостола Павла, после чего был рукоположен в епископа Афинского.

В 57 году Дионисий присутствовал при погребении Девы Марии в Иерусалиме. В конце 60-х годов I века Ареопагит посещает Рим для свидания с апостолами Петром и Павлом, схваченными императором Нероном. После казни Апостолов Дионисий, вместе с пресвитером Рустиком и диаконом Елевферием отправляются с проповедями в Рим, Германию, Испанию и Францию, продолжать дело Апостола Павла. В Лютеции Галлийской (Париж) проповедники были схвачены и казнены.

Книги святого Дионисия

Святой священномученик Дионисий был членом Ареопага (Совета холма Ареса) и превосходил всех своими богатством, славой, благоразумием и мудростью. Святой оставил нам после себя свои дивные и необычные книги. Ниже мы приведем в качестве примера небольшой отрывок только из одной из них:

«Пришлось мне при посещении острова Крита остановиться в доме священника Карпа – мужа вельми добродетельного и с такою чистотою ума, что по благодати Божией обладал он большою способностью к боговидениям. Сей иерей даже никогда не начинал служить Божественную Литургию, прежде чем не сподобиться ему вначале – то есть во время приготовления к ней и чтения соответствующих молитв – явления с неба священного и доброго видения.

И вот поведал мне сей иерей, что некогда сильно опечалил его один из неверующих, ибо совратил он от Церкви одного из христиан и увлек его в свое безбожие.

И вот, находясь в такой печали, не молился он, как надлежало бы ему делать, о двух сих людях и не просил помощи Божией, дабы суметь и совратившегося к нечестию возвратить в лоно Церкви, и неверующего привести в веру Христову, и не принял он решения увещевать их непрестанно и всю жизнь, дабы привести их к ведению Божию. Но, по словам его, как никогда прежде в жизни своей, пошел он спать, чувствуя в душе своей сильное негодование и глубокую печаль. О том же, как накопилась в душе его сия досада и скорбь, мне неведомо.

Продолжая свое повествование, Карп сказал, что заснул он сразу с наступлением ночи. Около полуночи, как обычно, встал он на молитву, дабы пропеть в сей час Божественные песнопения. Однако же и стоя на молитве, не мог он преодолеть в себе чувства сильной скорби и негодования от мысли, что несправедливо остаются жить на земле сии люди безбожные, развращающие святые и правые пути Господни. Размышляя обо всем этом, стал он молить Бога послать с небес молнию и предать разом огню их обоих без сожаления.

Когда же он размышлял об этом, то вдруг увидел, как комната, в которой он стоял, вся сотряслась. Затем расступилась эта комната надвое от крыши до самого пола, и многосветлый огненный пламень, исходящий с неба, спустился посреди комнаты. (Конечно, стало казаться ему, что все это происходит на улице.)

И увидел он отверстые небеса и на них сидящего Иисуса Христа, окруженного бесчисленным множеством Ангелов в человеческом образе. Все сие видел он, направляя взоры вверх, и дивился.

Когда же Карп опустил свой взор вниз, как он поведал мне, то увидел он землю, рассеченную бездонной и темной пропастью. На самом краю этой пропасти увидел он тех двух человек, которых он только что проклинал, стоящих с мольбою во взоре и охваченных страхом, ибо, будучи не в силах устоять на земле, были близки они к падению в бездну. Из глубины же пропасти выползали змеи, которые то обвивались вокруг ног сих двух человек и тянули их вниз, то кусали их зубами своими и слегка ударяли их хвостами, то измышляли другие способы, такие как шипение, толчки снизу и удары, стремясь сбросить их в темную бездну. И казалось, что сии люди уже готовы упасть в бездну, либо сами от отчаяния, либо увлекаемые змеями.

И тогда поведал Карп, что испытал он великую радость, смотря вниз, и смотрел туда больше, чем наверх на небеса, досадуя, что эти два человека еще не упали в бездну. И поскольку все никак не мог дождаться он, когда же они упадут, то стал он вновь скорбеть и проклинать их. В какой-то момент, однако же, он опять возвел очи на небо, и увидел, как и прежде, Иисуса.

И увидел он, что Иисус, встав с Небесного Престола Своего, спустился к сим несчастным людям, смилостивился над ними и подал им руку помощи. И взял Он с Собой и Ангелов, которые помогли тем людям, поддержав одни одного, а другие другого, не дав им упасть в пропасть.

А пока Ангелы подавали руку помощи двум людям, Иисус простер руку вперед и, глядя Карпу в глаза, сказал: «Давай, Карп, порази Меня. Воистину готов Я за спасение людей снова и неединожды пострадать. Однако же и ты смотри и думай, хорошо ли будет тебе пребывать в хаосе со змеями, а не на небесах с Богом и праведными и человеколюбивыми Ангелами Его».

Внешне святой Дионисий Ареопагит выглядел следующим образом: был он среднего роста, тщедушный, цвет лица имел бледный, слегка желтоватый, нос несколько широковат, брови «неразделенные» (сросшиеся), глаза ввалившиеся, уши крупные, волосы густые и седые, а борода его, также седая, была длинной, но редкой, имел он также слегка выступающий живот и длинные пальцы рук.

Заслуги святого Дионисия

Крупной заслугой святого Дионисия было также истолкование церковного священноначалия (иерархии). Затем в эпоху царствования Дометиана (81 – 96 гг. после Р.Х.) святой отправился в западные земли, где совершил множество чудес. Добрался он и до галльских Паризий, где принял мученическую смерть через отсечение головы и взошел в мученическом венце в Царство Небесное.

После казни святого произошло великое и пречудное событие: обезглавленное тело святого взяло в свои руки его святую главу и прошло с нею около двух миль, к великому удивлению всех, видевших сие величайшее чудо. Оно так и продолжало идти с головой в руках, пока не встретило одну женщину по имени Катулла, стоявшую там по промыслу Божию, и водрузило ее к ней на ладони, как драгоценное сокровище.

Одновременно с казнью святого Дионисия были обезглавлены и двое его учеников Рустик и Елевферий. Тела этих святых вместе с мученическим телом их учителя святого Дионисия тиран оставил непогребенными на съедение диким зверям и птицам. Однако благочестивые христиане отважились забрать святые тела и спрятать их в тайном месте, боясь палачей. И вот лишь миновала опасность, 16 октября блаженная Катулла взяла тела святых мучеников и погребла их в надземной усыпальнице.