ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва, – 10.12.1950, близ Лондона), русский религиозный философ. В 1894 поступил на юридический факультет Московского университета. В 1899 был выслан за пропаганду марксизма. Завершил образование в Гельдерберге и Мюнхене. Эволюционировал от марксизма к «христианскому реализму». С 1912 – приват-доцент Петербургского университета. В 1915 защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»). С 1917 – зав. кафедрой и декан историко-филологического факультета Саратовского университета. В 1918 опубликовал книгу «Душа человека», которая была представлена им как диссертация на степень доктора, но из-за сложных условий русской жизни защита не состоялась. В 1921 занял кафедру философии Московского университета. В 1922 был выслан из Советской России. Первое время работал в Германии. С 1930 по 1937 читал лекции в Берлинском университете; в 1937 переселился во Францию, а в 1945 переехал в Англию.
Основные работы С. Л. Франка: «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Введение в философию в сжатом изложении» (1923); «Смысл жизни» (1926); «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).
По словам самого авторитетного историка русской философии В. В. Зеньковского, «по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом», создавшим стройную, продуманную систему на основе «метафизики всеединства».
Важное место в системе Франка занимает социальная философия. В работе «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» Франк исследует вопрос о сущности и смысле общественного бытия. Общественное бытие понимается им не как бытие материальное, эмпирическая реальность, и не как бытие психическое, идеальное, но как сфера идеально-реального. Этот «социальный идеал-реализм» получает свое выражение в категории духовного бытия . Главный тезис социальной философии Франка состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное : общество есть не совокупность индивидуумов, не организм – оно есть соборность, т. е. органически внутреннее единство . Фундамент этого единства составляют три высших духовных ценности: «начало служения, начало солидарности, начало свободы».
Согласно Франку, движущей силой общественной жизни не могут быть ни идеи, ни материальные потребности, а только сам человек во всей целостности своего телесно-духовного существа. Высшая цель общественной жизни – воплощение в соборной человеческой жизни всей полноты Божественной правды. Наиболее адекватным выражением такой жизни выступает любовь во всех ее проявлениях: от любви к ближнему до любви к Богу. Таким образом, социальная философия Франка органически сливается с христианской этикой (ср. название одного из его главных сочинений – «Опыт христианской этики и социальной философии»). В данной хрестоматии публикуется «Введение» из книги Франка «Духовные основы общества». По словам русского философа Б. П. Вышеславцева, «ценность этой книги определяется прежде всего тем, что она подводит итоги социальной науки за последние 50 лет». Во «Введении» Франк формулирует основной вопрос социальной философии как вопрос о сущности и смысле общественного бытия, а также рассматривает соотношение между социальной философией, социологией, философией права и философией истории.
Человеческое общество - это высшая ступень развития живых систем, главные элементы которой - люди, формы их совместной деятельности, прежде всего труд, продукты труда, различные формы собственности и вековая борьба за нее, политика и государство, совокупность различных институтов, утонченная сфера духа. Общество можно определить и как самоорганизованную систему поведения и взаимоотношения людей друг с другом и с природой: ведь общество изначально вписано в контекст взаимоотношения не со всем Космосом, а непосредственно с той территорией, на которой расположено то или иное конкретное общество.
Когда же мы говорим о человеческом обществе в целом, то имеем в виду такое объединение, которое включает в себя всех людей. Без этого общество было бы лишь известным количеством отдельных, разрозненных лиц, порознь живущих на данной территории, и не связанных нитями общности интересов, целей, деяний, трудовой активности, традиций, экономики, культуры и т.п. Люди созданы, чтобы жить в обществе.
Понятие общества охватывает не только всех ныне живущих людей, но и все прошлые и будущие поколения, т.е. все человечество в его истории и перспективе. Объединение людей в целостную систему происходит и воспроизводится независимо от воли ее членов. В человеческое общество никто не зачисляется по заявлению: естественный факт рождения с неизбежностью включает человека в общественную жизнь.
Общество на любой ступени его развития - это многостороннее образование, сложное сплетение множества разнообразных связей и отношений людей. Жизнь общества не исчерпывается жизнью составляющих его людей. Общество создает материальные и духовные ценности, которые не могут быть созданы отдельными людьми: техника, учреждения, язык, наука, философия, искусство, мораль, право, политика и т.д. Сложный и противоречивый клубок человеческих отношений, действий и их результатов и есть то, что составляет общество как целое. Человеческое общество - это внутри себя расчлененная целостная система, которая исторически возникла и непрерывно развивается, проходя последовательные стадии качественных превращений. Общие закономерности этой системы определяют характер любого элемента, входящего в систему, направляют его развитие. Следовательно, всякий элемент этой системы может быть понят не в своей единичности, а лишь в той связи, которая ведет к целому. Общество - это единый социальный организм, внутренняя организация которого представляет собой совокупность определенных, характерных для данного строя многообразных связей, в основе которых в конечном счете лежит человеческий труд. Структуру человеческого общества образуют: производство и складывающиеся на его основе производственные, экономические, социальные отношения, включающие в себя классовые, национальные, семейные отношения; политические отношения и, наконец, духовная сфера жизни общества - наука, философия, искусство, нравственность, религия и т.д.
Нет общества вообще, как нет и человека вообще, а есть конкретные формы общественной организации людей. Несмотря на все различие конкретных обществ, у любого общества есть черты, которые отличают его от стада животных и вообще от всего того, что не есть общество.
Общество обладает четкой внутренней расчлененностью составляющих его компонентов и их тесной взаимосвязью. Экономика, политика, наука, право, нравственность, искусство, семья, религия не существуют вне связи друг с другом. Без общественного целого, без людей, неразрывно связанных между собой всей системой общественных отношений, нет ни экономики, ни политики, ни нравственности и т.д. Все это - грани единого целого, живущего по единым законам. Политические организации, экономические связи (производство, распределение, потребление), правовые нормы, се-мейно-брачные отношения, родственные узы, национальные и другие отношения объединяют людей и противопоставляют их друг другу в различных комбинациях человеческого целостного коллектива.
Люди постоянно осуществляют процесс общественного производства своей жизни: производство материальных благ, производство людей как общественных существ, производство соответствующего типа отношений между людьми, самой формы общения и производство идей. В обществе самым замысловатым образом переплетаются хозяйственные, экономические, государственные, семейные отношения, а также целый ряд явлений идеологического порядка. Все это взаимодействует, изменяется, переливается всевозможными красками и в целом образует поток общественной жизни. Жизненная основа этого потока - труд. Причудливые, разноцветные нити личной и общечеловеческой судьбы люди постоянно ткут и завязывают своими повседневными действиями - трудом.
Именно общество являет собой основное условие более или менее нормального бытия и развития людей, ибо одинокий человек, предоставленный самому себе, бессилен против стихий природы, против хищных зверей и "бесчеловечных людей". Общество, ограждая личные свободы человека, вместе с тем ограничивает эту свободу определенными нормами, обычаями, правами и обязанностями. Но эти ограничения вытекают из существа дела, т.е. из интересов членов общества.
В заключение еще раз подчеркнем, что общество - это целостная система жизнедеятельности людей. Под обществом имеют в виду союз людей, объединившихся с целью достижения результатов, недоступных силам каждого в отдельности. Общество есть такое целое, в котором отдельные лица участвуют, в состав которого они входят, но которое вовсе не образуется их арифметической суммой или механической массой. Когда мы говорим об обществе, то имеем в виду соединение именно людей, тем самым принципиально отличая человеческое общество от различного рода сообществ животных, которые они образуют инстинктивно, движимые биологическими потребностями. Общество, по словам Д. Дидро, дает человеку власть над другими животными. Благодаря обществу человек не довольствуется родной стихией, но простирает свою власть на море. Тот же союз оделяет его лекарствами от болезней, помощью в старости, дает утешение в горестях и печалях. Он же, так сказать, дает ему силу бороться с судьбой. Уничтожьте общительность, и вы разрушите единство рода человеческого, от которого зависит сохранение жизни и все ее счастье.
Идея гражданского общества. Гражданское общество - единство различных лиц, которое живет в системе правового государства, где действует принцип защищенности прав человека. В истинно гражданском обществе каждый человек есть самоцель и высшая ценность. Однако человек без соотношения с другими людьми не может удовлетворить свои потребности, достигнуть своих целей во всем их объеме. Все это составляет необходимое условие осуществления блага для всех. Ведь жизнь каждого человека связана с социальной общностью, значит, целое есть взаимоотношения людей, такая почва, на которой взращивается свобода всех граждан, развиваются их природные дарования. В общности людей проявляется все иррациональное, закономерное и случайное - случайности рождения и счастья, здесь возникают и набегают волны всех страстей, управляемые только проникающим в них сиянием разума.
Согласно Г. Гегелю, гражданское общество - это объединение членов как самостоятельных субъектов общности на основе их потребностей и через правовое устройство в качестве средства обеспечения безопасности лиц и собственности и через жизненный порядок для их особенных и общих интересов.
Основополагающим принципом гражданского общества является обеспечение жизни, благополучия и достоинства личности как полноправного гражданина данного общества. Индивидуальные цели и интересы, обусловленные таким образом в своем осуществлении интересами целого, определяют систему всесторонней зависимости, так что средства к осуществлению и благо каждого человека и их правовое бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех людей. Они основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены. Эта система социума и есть гражданское общество.
Когда гражданское общество получило некоторое развитие, люди отказались (в определенной мере) от своей естественной свободы и подчинились власти гражданского государства. Это дало им верное и ценное преимущество, на которое они могли надеяться только с появлением именно гражданского начала. Именно ради него они предоставили государству силу всех членов общества, что позволяет обеспечить исполнение законов. Это верное и ценное преимущество, ради которого люди объединились, состоит во взаимной охране от возможного ущерба со стороны других людей, равно как и в сопротивлении их насилию, при помощи еще большей силы, способной наказать за совершенные преступления.
О социальной структуре общества. Давно было замечено, что в обществе существуют различные по своему положению, интересам и стремлениям социальные классы. При попытке понять их происхождение высказывались самые разнообразные взгляды. Одни усматривали их источник либо в духовных качествах, психологических особенностях людей, либо в их религиозных взглядах, мировоззрении (ведь, по меткому выражению Л. Фейербаха, в хижинах думают иначе, чем во дворцах); другие - в уровне благосостояния (который рассматривался независимо от места человека в системе материального производства). По Г. Гегелю, классы покоятся преимущественно на неравенстве богатства, доходов, образования, а главное - на характере труда: это крестьяне, занимающиеся земледелием; рабочие, трудящиеся на фабриках и заводах, на стройках и т.п.; служащие, составляющие класс чиновничества; люди умственного труда - ученые, художники и вообще деятели искусства, духовные лица (т.е. те, кто относится по российской традиции к интеллигенции, которую у нас именовали почему-то "прослойкой". В этом названии есть что-то уничижительное. Скорее интеллигенция - это общественный класс людей, занимающихся умственным трудом.) В зарубежной и отечественной социально-философской современной литературе вошло в употребление выражение "средний класс".
Социальная структура есть исторически сложившаяся, упорядоченная, относительно устойчивая система связей и отношений между различными элементами общества как целого: отдельными индивидами и социальными общностями людей (род, племя, народность, нация, семья), классами, социальными группами.
title { font-family: "Verdana"; font-size: 110% ; hyphenate: none; } body { font-size: 80%; font-family: "Calibri"; } cite > p { font-size: 90%; font-style: normal; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; } poem { font-size: 90%; text-align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; } text-author { font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; text-indent: 3em; font-style: italic; font-weight: normal; } religion Семен Людвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.
Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.
Религия, православие, Священное Писание, Евангелие, христианство, этика, философия, духовность, общество, социология ru Владимир Шнейдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21), FictionBook Editor Release 2.6, AlReader2 Январь 2013 г. Владимир Шнейдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0
Версия 2.0 - исходный текст
С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Вычитка:
С. Л. ФРАНК
ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА
Введение в социальную философию
Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.
Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.
Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане - способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.
Из статьи:
А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое - судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.
Берлин, март 1929 г.
С. Франк
ВВЕДЕНИЕ
О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
1. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно–родовой ячейки, с какой–нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?
Все эти вопросы и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только "академический" или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно–философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой–то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, - с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких–либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой–то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания.
Глава 1. Общество и индивид
Понимание постоянных закономерностей общества, …которые не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, - это понимание …должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?
Вопрос может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий "общества" и "общественной жизни", а также особой области научного знания - "обществоведения" или так называемых "общественных наук" - о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания? В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому, как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете - небе - все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть - однородную другим частям - общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю; или подобно тому, как биолог-механист видит в царстве живой природы лишь часть - быть может, немного усложненную, но принципиально не отличную от всех других частей - мертвой природы, - так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально-философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом социальной онтологии должен явиться вопрос об отношении между обществом и индивидом.
1. Историческое введение
<…> Мы спрашиваем…: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде "индивидуализма и "коллективизма" (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно-философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины "сингуляризма" (или "социального атомизма") и "универсализма".
Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально-философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер "универсализма". Для Платона общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество - "государство богов и людей".
Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или "социального атомизма". Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально-этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.
С того времени эти два воззрения проникают собою всю историю социально-философской мысли. Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично - отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и прежде всего потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как "тело Христово". Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается сингуляризм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. Гоббс хотя и считает общество "Левиафаном", огромным целым телом, но подчеркивает, что это - тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности из отдельных индивидов, "борьбы всех против всех". В XVIII веке преобладает представление об обществе как искусственном результате "общественного договора", сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после тяжкого опыта французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма… Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая "классическая школа" политической экономии исходит из "сингуляристической" точки зрения. В особенности нужно отметить, что и социализм - вопреки своим практическим тенденциям - теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм - подобно социальной философии Гоббса - именно потому требует принудительного "обобществления", как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества - отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его "естественном" состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. <…>
Какова же должна быть наша систематическая оценка этих двух направлений?
2. Сингуляризм в его двух основных видах
Сингуляризм или социальный атомизм есть обычно простое выражение позитивизма или точки зрения "здравого смысла" в социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных "душ" или "сознаний", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди.
<…> …Теперь мы должны посмотреть прежде всего, как сингуляризм со своей точки зрения объясняет конкретную природу общественной жизни. Общество уже чисто эмпирически, именно в качестве общества есть ведь не чистый хаос, не беспорядочное и случайное столкновение и скрещение между собой множества социальных атомов, а некое единство, согласованность, порядок. Как объяснимо это с точки зрения сингуляризма?
Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую согласованность, всякое единство общественной жизни возможными только в результате сознательного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах, сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить другу другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п. Единство общества есть результат добровольного, умышленного согласования воль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существу, и состояла знаменитая когда-то теория "общественного договора".
Вряд ли сейчас найдется образованный социолог, который без ограничения стал бы поддерживать эту точку зрения - настолько стало теперь очевидным, что она противоречит бесспорным фактам общественной жизни. Дело в том, что наряду с порядками, действительно "сознательно" введенными через законодательство, мы встречаем в обществе много общего, единообразного, упорядоченного, что никем не было сознательно "введено", о чем никто никогда не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом именно эта последняя область общественной жизни есть основная, господствующая в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался, например, о введении общего для всех членов народа языка? Ясно, что этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает взаимное понимание, т. е. общность языка. Но и все вообще, что в общественной жизни носит характер "общепринятого" - нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены на товары (поскольку не существует государственной таксы и нормировки), - все это существует без всякого сговора и соглашения, возникая как-то "само собой", а не как умышленно поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само государство и государственная власть возникают и существуют именно в таком же порядке, "сами собой", а отнюдь не суть итог сознательного общественного соглашения. Только на основе этого стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей - вождей, народных представителей, государственных деятелей.
Такой наивный рационалистический индивидуализм не может, следовательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самого основного и существенного в общественной жизни. Несостоятельность его очевидна. Не так наивно-просто, а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в литературе XIX века в результате преодоления первого его вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован, например, в "Социологии" Георга Зиммеля.
Согласно этому воззрению, единство и общность в общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного. "Человек предполагает, а Бог располагает", - говорит русская пословица, но под "Богом", с точки зрения этого позитивного мировоззрения, надо разуметь здесь просто случай, стихийный итог столкновений множества разнородных воль. Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; так по большей части бывает в истории. По этому же образцу можно объяснить никем не предвидимые общие последствия скрещения стремлений, ставящих себе совершенно иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле возникают не потому, что многие сговорились сообща проложить их, а потому, что каждый в отдельности, один за другим, для себя самого и не сговариваясь с другими, идет в определенном направлении; следы от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введении общей цены; но в результате стремлений множества людей, думающих только о своей собственной выгоде, о том, чтобы купить дешевле и продать дороже, складывается, как разнодействующая спроса и предложения, общая цена на товар. Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т. п. Так первые князья, "собиратели земли", думая только о своей личной выгоде, расширяют и обогащают государство; так массы земледельцев в поисках новой земли и более свободной жизни в своем переселении совместно неведомо для себя колонизуют новые страны и т. п. Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая "сами собой", все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил - комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей.
Таково господствующее, современное объяснение общества с точки зрения социального сингуляризма. О нем надо сказать следующее: будучи само по себе, в качестве простого констатирования, очевидно и безусловно правильным, оно имеет, однако, тот существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению.
В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль - это совершенно бесспорно; непонятно при этом только одно, но именно самое существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам говорят: книга есть результат комбинации множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основании рукописи автора, а просто как попало, в результате случайности сваливались бы в наборные кассы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысленный набор букв. Отчего же в обществе не случается того же самого? Отчего общество есть не хаос людей-атомов, несущихся в разные стороны, случайно сталкивающихся между собой и механически разлетающихся по разным направлениям, а общий порядок, общая форма? Если ограничиться рассматриваемым объяснением, то единственным "естественным" состоянием общества могла бы быть только абсолютная, безграничная анархия. Но такое состояние уже не может быть названо обществом, а есть именно его отсутствие.
Очевидно, что если из беспорядочного, неурегулированного скрещения индивидуальных элементов получается нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы. Но в таком случае загадка "общего" или "единства" в общественной жизни не разрешена, а только отодвинута вглубь. Мы снова стоим перед вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды?
3. Логическая проблема "общего" и "единичного" в применении к общественной жизни
Так поставленный вопрос принимает ближайшим образом характер общефилософской или, точнее, логической проблемы реальности и объективной значимости "общего" и "единичного". Существует ли "общее", как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или "существует" в точном смысле слова только одно единичное, тогда как "общее" есть лишь субъективный синтез, некое лишь умственное объединение, производимое нашей мыслью, нашим сознанием?
Здесь не место подробно обсуждать этот вопрос, образующий, как известно, по существу, уже со времени Платона предмет длительного спора между "номиналистами", отрицающими реальность общего, и "реалистами", его утверждающими. Мы ограничиваемся здесь ссылкой на итоги современной логики и теории науки, с последней убедительностью показавшей, что общее, как таковое, невыводимо из единичного и что при отрицании объективной значимости и реальности общего оказывается необъяснимым ни самое образование понятий, ни их значение для знания (Гуссерль, Лосский). Весь спор основан здесь на длительном, многовековом недоразумении: человек "здравого смысла" предполагает, что логический "реалист", утверждая реальность "общего", утверждает его реальность в привычной для чувственного сознания форме реальности единичного, т. е. в форме пространственно и временно локализованного бытия; по меткому указанию Лосского, номиналист воображает, что утверждение реальности "лошади вообще" равносильно утверждению, что эта "лошадь вообще" пасется на каком-то лугу. Если же принять во внимание, что общее именно в качестве общего не есть единичное и потому не может "быть" в определенном месте и определенной точке времени, а может быть только сверхпространственно и сверхвременно - так что "лошадь вообще" не может быть "единичной лошадью", а может быть только как реальное единство, проникающее все множество единичных лошадей и существующее в нем, - то недоразумение само собою исчезает. "Лошадь вообще" не существует так, как существует отдельная лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность в самой природе.
Применяя эти общие соображения к проблеме общества, мы можем сказать, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным. Единство общества, общность порядка и форм жизни определяются ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и эта общность есть подлинное реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов - так же, как за беспорядочной игрой "атомов" в физической природе стоит реальность действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей закономерности явлений природы. Социальный "универсализм" есть в этом смысле просто приложение к обществоведению общего логического "реализма" как всеобъемлющего принципа научного знания вообще. <…>
Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности общих начал в общественной жизни - изложенное выше формально-логическое объяснение единства общества из реальности "общего" в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни? В самом деле, "общее" в формально-логическом смысле как единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного единства их жизни в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают, исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и эгоизма, также общи всем людям; именно из того, что все люди, обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями, хотят одного и того же - но каждый для себя самого, - и вытекает борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к взаимному уничтожению. Кант в своих этических рассуждениях иронически отмечает ту мнимую "гармонию", которая вытекает из этой общности эгоистических, разъединяющих человеческих вожделений. Учение Гоббса о "естественном" состоянии как войне всех против всех, т. е. как об отсутствии общества как объединенного целого, также опирается ведь на утверждение общей природы человека именно как "волка" в отношении своего ближнего.
Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее единство, образующее само существо общества, есть не только единство однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни. Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип общества - семья имеет свое единство не просто в однородности его членов как "людей вообще", но вместе с тем в их разнородности - в разнородности между мужем и женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. п. Общество есть конкретное целое как единство разнородного, и потому и с этой стороны усмотрение реальности общественного единства в одной лишь реальности "общего", как такового, недостаточно.
Мы не можем поэтому в нашем анализе природы общества как единства остановиться на этом усмотрении логической природы "общего", а должны пойти глубже и поставить вопрос о конкретной природе этого единства в той его форме, которая определяет именно специфическую сущность общества.
4. Органическая теория общества
Если проникнуться этим сознанием, что общество есть конкретное единство, некое реальное целое - целое не в смысле простой суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реальности, - то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с чувственно воспринимаемым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким-либо биологическим организмом. На этом пути мысли возникает так называемая "органическая теория общества", утверждающая аналогию или даже тождество между обществом как первичным живым целым и организмом.
Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в известном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее формулировок находится в известной из древней римской истории "басне" Менения Агриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы общества исполняют функции разных органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целого. <…> В Ветхом завете мы встречаем неоднократно уподобление израильского народа живому существу, например "невесте" или "жене" Бога. Христианская церковь сознает себя как живое всеединство, как единое мистическое "тело Христово", а отдельных членов церкви - органами этого тела (I Посл. Коринф., 12, 12-27).
<…> Каково бы ни было сходство между единством общества и единством биологического организма, нельзя упускать из виду того существенного различия между ними, что единство общества, как и само общество, носит какой-то духовный характер, что связь между членами общества, из которой слагается или в которой выражается это единство, есть связь духовная, тогда как в биологическом организме связь клеток в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая-то натурально материальная связь. Сам Спенсер косвенно должен признать это различие, выражая его, однако, в неосознанной и несколько наивно-комической форме. Он указывает, что тождество между биологическим организмом и обществом находит свой предел в том, что клетки организма слиты в одно сплошное физическое тело, тогда как клетки общества - отдельные люди - образуют целое, несмотря на свою пространственную отделенность друг от друга. Но откуда, собственно, берется это странное различие, почему людям - в отличие от клеток тела - не нужно соприкасаться физически между собой, быть физически прилепленными друг к другу, чтобы составлять единство, почему, например, часть тела, физически отдаленная от своего целого, например отрезанная от него, перестает принадлежать к нему, тогда как член семьи или государства может продолжать оставаться таковым, живя в совсем другом месте, - этого Спенсер не может объяснить. Совершенно очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространственна, что она есть связь между сознаниями людей; отсюда само собой ясно, что все тождества, которые эта теория находит между обществом и биологическим организмом, вроде уподобления правительства - центральной нервной системе, железных дорог - кровеносным сосудам и т. п., - в лучшем случае суть занятные аналогии, и за которым скрыты очень существенные различия.
Гораздо важнее для нас общая идея органической теории общества, независимая от чисто биологически-натуралистической формы, которую она иногда принимает. Взятое в своей общей форме, это воззрение, в сущности, утверждает именно только бесспорный, выяснившийся нам факт первичного, подлинно реального единства общества. В противоположность господствующему мнению "здравого смысла", по которому подлинным единством, единым существом представляется лишь то, что может быть чувственно-наглядно воспринято как единство, это воззрение совершенно справедливо усматривает, что и такие целые, как общество, которые для чувственного восприятия состоят из отдельных разъединенных друг от друга частей, все же суть реального единства, деятельность которых носит характер объединенной, целостной жизни некоего единого существа. Если мы раньше видели, что "общее" есть не создание нашего ума, а реальность, то то же самое надо сказать о чувственно не воспринимаемом и не локализованном "целом", объединенном совместностью, взаимной связанностью жизни и деятельности его частей. Но, взятая в таком виде, органическая теория не есть, в сущности, объяснение реального единства общества, а лишь простое его констатирование.
С другой стороны, она становится рискованной, поскольку это единство начинает мыслиться, по аналогии с единством одушевленного существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие понятия, как, например, "душа народа", "дух эпохи" и т. п., суть несомненно больше, чем простые метафорические выражения; они указывают на какие-то подлинно реальные целостные силы или начала. В духовной жизни человечества, в его истории действительно выступают и обнаруживают свое весьма существенное действие такие вполне реальные собирательные целые; отрицать их реальность может лишь сознание, для которого не существует ничего, кроме чувственно-наглядного воспринимаемого; вопреки этой тенденции "здравого смысла" "платонизм", способность видеть реальность идеального, наглядно не данного, здесь, как и всюду, сохраняет всю свою бесспорную силу. Упомянутая выше мистическая теория церкви как живого духовного организма есть также не "слепая" вера в нечто, реально не данное и даже невозможное, а именно непосредственное мистическое усмотрение целостной духовной реальности, не доступной лишь для чувственного созерцания; и то же самое применимо ко всякому обществу. И все же таким понятиям, когда они берутся в буквальном смысле, присуща некоторая туманность, которая может сбить с правильного пути.
Существенное очевидное различие между обществом и единичным одушевленным организмом заключается в том, что в последнем нам дано его индивидуальное сознание, тогда как в обществе нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Какая бы реальность ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь, как указано, нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний. Это многоединство не перестает в силу этого - вопреки представлениям "здравого смысла" - быть подлинным, реальным, а не только субъективно-мыслимым единством, но оно есть единство другого рода, чем единство индивидуального сознания. <…> Единство общества выражается не в наличии особого "общественного" субъекта сознания, а в приуроченности друг к другу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образующих реальное действенное единство. Если свести это соображение к краткой формуле, то можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а - "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах.
<…> …В подлинно адекватном постижении понятия "мы" как первичного единства многих субъектов впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства.
5. "Я" и "Мы"
Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или "сознающим". Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию и познанию, противостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве "не-я" этому "я" и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством "я", с этой идеальной точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, "мы", есть нечто совершенно производное и внешнее. Под "мы" здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой "мы" есть "множественное число" от "я") только субъективно-сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я", которая, в отличие от самого "я", есть уже не "субъект", не что-то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я".
<…> …Это философское учение есть лишь отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем-то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования (вспомним Декартово "cogito ergo sum", открытую Декартом единственную и исключительную самодостоверность - среди всеобщей сомнительности всего остального - личного самосознания). В действительности же оно отражает, как указано, только своеобразное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое как объективная научно-философская теория, это учение не только не самоочевидно, но полно безвыходных противоречий.
Прежде всего неверно, что то живое личное самосознание, которое мы называем "я", совпадает с гносеологическим субъектом, с "познающим". Субъект познания есть, правда, принадлежность "я", но из того, что познающий есть "я", не следует, что "я" тождественно с познающим, с чистым "субъектом". Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое "я" есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый "субъект познания" связано всегда с исчезновением живого индивидуального "я"… Если бы "я" и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими "я". Между тем замечателен следующий факт истории философской мысли: если было много мыслителей, которые не боялись утверждать субъективный идеализм и верили, что все на свете, кроме моего "я", есть только "мое представление", - то не было ни одного (по крайней мере сколько-нибудь крупного) мыслителя, который решился бы отрицать существование других сознаний, многих "я", т. е. исповедовать "солипсизм". Впадая в противоречие с самими собою, все идеалисты признают существование многих сознаний. Очевидно, наличие "чужого я" есть нечто гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем существование внешнего мира. Но если бы "я" было тождественно с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта познания.
Еще более для нас существенно, что и общее учение о первичности и исключительной непосредственности "я" и о производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. "Наивный реализм" представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности "моего я", легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. "Даны" мне только чувственно-наглядные элементы чужого тела - голос, жесты, лицо другого человека, - но не "чужое сознание". Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о "чужом сознании" как косвенное, опосредствованное знание, оказываются несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория "умозаключения по аналогии" (по аналогии с моим собственным "я" я заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного человеческого тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория "вчувствования", развитая немецким психологом Липпсом (при встрече с другим человеком я непосредственно "заражаюсь" его душевным состоянием и, переживая его как "не-мое", отношу к чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как-либо дойти до "чужого сознания", "другого", т. е. не-моего "я", надо уже заранее иметь понятие этого "не-моего я". Но если субъект сознания мне доступен именно только как "мое я", как нечто принципиально единственное, то "чужое сознание" есть такое же противоречие, как "черная белизна" и "круглый квадрат". Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное "я", либо как "не-я", как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.
Дух (дух) - философское понятие, означающее невещественное начало, в отличие от материального, природного начала. В рационализме определяющей стороной духа считается мышление, сознание, в иррационализме - воля, чувство, воображение, интуиция и т. п.
Душа – нематериальная субстанция, автономная относительно тела. Внутренний, психический мир человека, его сознание.
дух (ведическое понятие) – пространство, (местное энергоинформационное поле),ограниченное формой, в котором всё и все пребывают.
Дух (ведическое понятие) – справный Вселенский Замысел, являющийся частью природы, безвременный и безмерный по сути, проявляющий себя как идентификатор в материальном мире через свои свойства в организованной, структурированной до уровня формы материи. Часто духу приписывают свойства энергии (энергия духа – способность совершать справные и правильные действия), дух есть у всего, ибо всё вышло из духа, пронизано духом и в духе пребывает.
Духъ (ведическое понятие) – разномерное энергоинформационное образование тонкоматериального плана, имеющее свою форму, суть и содержание. Часто Духа характеризуют как Сущность. (Дух Озера, Дух Реки, Дух Дома, Духъ Человека и т.д.). Духъ есть не везде и не во всём.
ДУХ (ведическое понятие)
– единое, безмерное и вневременное по сути и бытию пространство (энергоинформационное поле) энергий (Материи) в котором пребывает информация (Духъ, Дух и дух), проявляющее все уровни Сознания.
Душа (ведическое понятие) - Многомерная, тонкоматериальная, структурированная энергоинформационная субстанция, проявляющая сознание, имеющая свою форму и уровень развития, накапливающая опыт, способная к самостоятельному существованию.
Рэйки – Единая система духовного развития Человека. (сокращённое определение)
Рэйки – Единая система, метод, включающий в себя набор способов, подходов и приёмов использования ресурсов саморегуляции живого организма, направленных на восстановление и укрепление его Духа.
РЭЙКИ - Первичная, единая, изначальная, божественная (ПриРодная) энергия (ПРА-ЭНЕРГИЯ) созидания и гармонии. Слово РЭЙКИ имеет японские корни, пишется двумя иероглифами: РЭЙ (Дух, Вселенная, Высшее) и КИ (Энергия, Свет, Сила). В дословном переводе обозначает: Энергия Духа, в более расширенном варианте – Универсальная энергия жизни. Основным качеством РЭЙКИ является способность ПРАВИТЬ (совершать при помощи этой энергии действия по исправлению нарушений гармонии в природе).
Практика Рэйки - это совокупность методов системы Рэйки (включая методики, способы, приёмы и технологии) по оценке и использованию ресурсов саморегуляции организма при помощи энергии РЭЙКИ, направленных на улучшение физического, психологического (душевного) и энергетического (духовного) его состояния, повышение уровня здравия и здоровья, восстановление целостности души и укрепление силы Духа в процессе жизни Человека.
Сеанс Рэйки – индивидуальный временной промежуток целесообразного и целенаправленного взаимодействия Практикующего Рэйки (или Практикующего Рэйки и его Клиента) с энергией РЭЙКИ по восстановлению и укреплению духа (энергии) и Духа (сущности) Человека. Помощь в Обучение Души правильным действиям на Пути своего духовного развития и совершенствования.
Из всего вышеизложенного становится понятно, что Духовный Путь развития Души Человека – это сонастройка Души Человека со справным Божьим (природным) Замыслом. Понимание Человеком своей сути, своего истинного «Я», своего изначального применения и предназначения, своего уровня развития Души и направления Пути, по которому Душа должна двигать Ся (двигать Себя) и развивать Ся и (развивать Себя).
Необходимым и одним из самых важных условий движения по любому Пути является использование правильных инструментов достижения путеводной цели. Одним из инструментов, предлагаемых современным общество для духовного развития Человека, является религия.
В настоящее время очень часто между духовностью и религией ставят знак равенства, что в корне неправильно. Религиозность человека может быть частью его духовного пути, но совсем не обязательно, что Человек в своём духовном пути будет использовать инструменты религии. И совсем не обязательно, что каждая религия имеет под собой основы духовности.
Людей, которые помогают другим укреплять их Духъ, и тем самым способствуют правильному духовному развитию, называют духовными целителями. До недавнего времени эта форма деятельности была закреплена законодательно, и это давало право данной категории всесторонне развитых людей заниматься своей справной и славной деятельностью без каких-либо условностей и ограничений. В настоящее время в этот классификатор занятий внесены изменения и теперь пункт о духовных целителях звучит в следующей редакции: «Целители на основе веры, которые лечат заболевания человека через духовные практики, без использования травяной терапии или других медикаментов и физического воздействия, включены в начальную группу 3413. Служители церкви, не имеющие духовного сана».
Наши пояснения:
Очень странная, на наш взгляд, формулировка. Слишком очевидно, какая именно группа людей/организация продвигала именно такую формулировку, которая сама по себе уже не верна в своей самой изначальной сути/образе. Не существует такого понятия как «духовный сан». Есть ОДНО лишь понятие, относительно этой формы названия – «Церковный сан», которое обозначает принадлежность Человека к той или иной церкви и обозначает в ней его иерархический статус. Приравнять всех духовных целителей к служителям церкви - это намеренный ход, чтобы заставить целителей или вступать в ряды определённых существующих религиозных организаций и религиозных групп (сект), или прекратить свою деятельность вообще.
Складывается ощущение, усилилось оно особенно в последние пять-семь лет, что религиозные администраторы пытаются «приватизировать» слово Бог. Каждый из них продвигает идею, что «бог виден только из окна нашей церкви» и что самостоятельно осознать свою божественную сущность и прийти к пониманию своей изначальной божественной природы Человек не в силах. Для этого ему просто необходим «поводырь». Конечно, это не соответствует действительности. Мало того, такой подход является источником порождения всех войн на нашей планете Земля, ибо пытается разделить всех людей на «верных» и «неверных». Этих «администраторов» абсолютно не волнует тот факт, что у нас государство: во-первых, многонациональное; во-вторых, мультикультурное; в-третьих, многоконфессиональное и в-четвёртых, что самое главное, - СВЕТСКОЕ, т.е. все виды религий отделены от государства и существуют самостоятельно. В светском государстве не существует, да и не может существовать, государственной религии.
На всякий случай, напомним 28-ю статью Конституции , которая дословно звучит в следующей редакции: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».
У Практикующего Рэйки, обычно, убеждения не религиозные… согласно конституции, они – «иные». И мы вправе действовать согласно этим своим иным убеждениям. Равно как и любой духовный целитель ВПРАВЕ действовать согласно своим убеждениям, которые НЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО должны обуславливаться его религиозной принадлежностью. По сути, формулировка классификатора напрямую нарушает 28-ю статью Конституции РФ. Есть повод юристам задуматься и об этом… а мы пока продолжим…
Правильное понимание, что такое духовность и духовное развитие (с точки зрения современного общества) даёт нам словарь-справочник по Культурологии:
- «Духовное развитие - процесс обогащения духовной культуры человека и общества. Он направлен на реализацию идеалов, внематериальных интересов. Предпосылкой духовного развития человека выступает стремление не ограничивать свою жизнедеятельность удовлетворением телесных потребностей. Идеалы духовного развития культуры - гуманизм, свобода, индивидуальность, творчество и др. реализуется в процессе развития разума человека, его эмоциональной сферы, в отношениях с другими людьми. Важная особенность этих процессов - способность самооценки и самосовершенствования, стремление больше понимать и чувствовать. Степень духовного развития проявляется в познавательной активности человека, в его нравственных качествах, эстетических вкусах, а также в религиозных убеждениях. Основные средства духовного развития - приобщение к духовным ценностям, выработанным предшествующими поколениями (научным, художественным, нравственным, религиозным) в процессе образования и самовоспитания, а также деятельность в этих сферах. Духовное развитие общества воплощается развитием форм общественного сознания: религии, морали, философии, науки, искусства, политического и правового осмысления социального прогресса. Достижения в этих сферах можно рассматривать как показатели развития духовной культуры, главным из них является степень свободы человека в данном обществе, его гуманизм».
Другими словами – духовное развитие напрямую связано с Культурой. Сутью нашей народной русской (а точнее славяно-арийской) культуры является Культ Ура, т.е. – Культ Изначального Природного Света (У-РА). БеЗкультурного человека очень часто в народе называют «тёмным». Культурного, соответственно, – «светлым».
Духовность Человека определяется по его правильному мировосприятию и поведению в этом самом мире, его степени и уровню культурно-нравственного развития, проявлению в ежедневных действиях Человека совести и здравого разумения. Всё это называется – Путёвое поведение.
Практика жития современного, цивилизованного общества показывает, что такому поведению многих людей необходимо обучать. Правильное обучение всегда разностороннее и разноплановое, индивидуальное по подходу и творческое по реализации. Практика Рэйки в этом плане полностью соответствует всем критериям путёвого поведения и является по сути одним из инструментов духовного развития Человека. Практиковать Рэйки может любой Человек вне зависимости от национальности, цвета кожи, пола, возраста, религиозных взглядов и прочих различий, ибо Практика Рэйки является Универсальным инструментом.
Благодаря Практике Рэйки Человек, практикующий Рэйки и/или принимающий помощь от практикующего Рэйки, в процессе сеанса Рэйки всё более и более сонастраивается (сонастраивает Себя) со своей «Осью» Духа, всё более становится ближе к своей изначальной истинной духовной божественной природе, восстанавливает и укрепляет совесть (как набор моральных качеств) и СоВесть (СОвместную ВЕСТЬ как способ и инструмент правильного жития (жития по ПРАВИ). Многие практикующие Рэйки после обучения практике начинают жить более осознанно, исключают из своей жизни всевозможные злоупотребления. Очень часто даже один сеанс Рэйки меняет жизнь Человека, делая её гармоничней, целостней и целеопределённей. Важным аспектом практики Рэйки является факт определения Человеком своего истинного предназначения и следование ему. При этом многие меняют свою профессию, род занятий, вид деятельности, получают дополнительное образование, начинают заниматься творчеством и т.д. Всё это и называется общим термином – ДУХОВНОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ.
Запретить Человеку культурно развиваться (Развивать Себя), повышать свой уровень духовности, жить по совести, в согласии и в гармонии с природой, чтить, уважать эту самую ПриРоду и предков своих не может никто. Ибо, только так и укрепляется Духъ, только так и проявляется Сила Духа.
Предлагаем всем Практикующим Рэйки позиционировать себя и свою деятельность с точки зрения духовной составляющей именно таким образом:
Энергия РЭЙКИ – божественная ПРА-ЭНЕРГИЯ.
Практика Рэйки – Практика восстановления и укрепления Духа.
Практикующий Рэйки – Духовный наставник.
Мастер – Учитель Рэйки – Духовный проповедник.
Задать свои вопросы, получить исчерпывающие ответы, написать свои размышления по теме Духовной основы Практики Рэйки можно НА НАШЕМ ФОРУМЕ , пройдя по ссылке.
Добро Пожаловать!
